A Catolicidade

da Igreja

Arcipreste George Florovsky

Tradução: Rev. Pedro Oliveira Junior.

 

 

Conteúdo:

A Catolicidade da Igreja

A união teantrópica e a Igreja. A Qualidade Interior da Catolicidade. A transfiguração da personalidade. O sagrado e o histórico. A inadeqüação do canon Vincentiano. Liberdade e autoridade.

A Igreja sua natureza e tarefa.

A mente católica. A nova realidade. A nova criação. Antinomias históricas.

 

 

 

A união teantrópica e a Igreja.

Cristo conquistou o mundo. Essa vitória consiste em Ele ter criado Sua própria Igreja. No meio da vaidade e pobreza, da fragilidade e sofrimento da história humana, Ele lançou as fundações de um "novo ser." A Igreja é o trabalho de Cristo na terra; ela é a imagem e moradia de Sua abençoada Presença no mundo. E no dia de Pentecostes o Espírito Santo desceu sobre a Igreja, que estava então representada pelos doze Apostolos e por aqueles que estavam com eles. Ele entrou no mundo para morar conosco e agir mais completamente do que jamais havia agido anteriormente: "porque o Espírito Santo ainda não fora dado, por ainda Jesus não ter sido glorificado" (João 7:39). O Espírito Santo desceu uma vez e para sempre. Esse é um tremendo e insondável mistério. Ele vive e habita incessantemente na Igreja. Na Igreja nós recebemos o Espírito de adoção (Rom. 8:15). Alcançando e aceitando o Espírito Santo nós nos tornamos inteiramente de Deus. Na Igreja nossa salvação é aperfeiçoada; a santificação e transfiguração, a theosis da raça humana é completada.

Extra Ecclesiam nulla salus: (Fora da Igreja não há salvação). Toda categórica força e ponto desse aforismo está em sua tautologia (redundância). Fora da Igreja não há salvação, porque salvação está na Igreja. Pois salvação é a revelação do caminho para todos que acreditam no nome de Cristo. Essa revelação só é encontrada na Igreja. Na Igreja, assim como no Corpo de Cristo, em seu organismo teantrópico, o mistério da encarnação, o mistério das "duas naturezas," unidas indissoluvelmente, é continuamente realizado. Na Encarnação do Verbo está a totalidade da revelação, a revelação não só de Deus, mas também do homem. "Pois o Filho de Deus tornou-se o Filho do homem," escreve são Irineu, "para que o homem também possa transformar-se no filho de Deus." (Adversus Haerethics. 3:10, 2). Em Cristo, como Deus-Homem, o significado da raça humana não só é revelado como cumprido. Em Cristo a natureza humana e aperfeiçoada, é renovada, reconstruida, criada nova. O destino humano encontra seu objetivo, e dai para frente, de acordo com as palavras do apóstolo," está escondida com Cristo em Deus" (Coloss. 3:3). Nesse sentido Cristo é "o Último Adão" (1 Cor. 15:45), um verdadeiro homem. Nele está a medida e o limite da vida humana. Ele ressuscitou "feito as primicias dos que dormem" (1 Cor 15:20). Ele ascendeu ao céu, e sentou-se á direita de Deus. Sua Glória é a glória de toda existência humana. Cristo entrou na glória pré-eterna; Ele entrou nela como homem e tem chamado o gênero humano todo para habitar com Ele e Nele. "Deus, sendo riquíssimo em misericórdia, pelo seu muito amor com que nos amou, estando nós ainda mortos em nossas ofensas, nos vivificou juntamente com Cristo ... e nos ressuscitou juntamente com Ele, e nos fez assentar nos lugares celestiais, em Cristo Jesus" (Efe. 2:4-6). Ai reside o mistério da Igreja como Corpo de Cristo. A Igreja é plenitude, (Τò πληρωμα, pleroma) istoé, completamento. Dessa maneira São João Crisóstomo explica as palavras do Apóstolo: "A Igreja é o completamento de Cristo da mesma maneira que a cabeça completa o corpo e o corpo é completado pela cabeça. Por ai nós comprendemos porque o Apóstolo vê que Cristo, como a Cabeça precisa de todos os seus membros. Porque se muitos de nós não fossemos, um a mão, outro o pé, outros ainda outros membros, Seu corpo não estaria completo. Assim Seu corpo é formado de todos os seus membros. Isso significa, "Que a cabeça estará completa, somente quando o corpo é perfeito; quando nós todos estivermos mui firmemente unidos e reforçados (em Homilia aos Efésios 3, 2; Migne, P. 1xii.c.26). O Bispo Teófano repete a explicação de Crisóstomo. "A Igreja é a plenitude de Cristo da mesma maneira que a árvore é a plenitude do grão. Tudo que está contido no grão de maneira condensada, recebe seu completo desenvolvimento na árvore ... Cristo em si é completo e todo-perfeito, mas ainda assim ele puxou a humanidade para Si em plenitude final. É só gradualmente que o genero humano entra em Comunhão com Ele e assim dá uma nova plenitude para Seu trabalho, que por ai atinge seu total completamento (explicação da Epistola aos Efésios, M. 1893, 2. pgs 93-94. Para o mesmo ponto de vista, ver o reverendissimo J Armitage Robinson, St. Paul's Epistle to the Efesians, pgs 44-45, I. 403; edição sintética pgs. 57-60).

A Igreja é ela própria plenitude; é a continuação e realização da união teantrópica. A Igreja é o genero humano transfigurado e regenerado. O significado dessa regeneração e transfiguração é que na Igreja o gênero humano torna-se uma unidade, "em um corpo" (Efe. 2:16). A vida na Igreja é unidade e união. O corpo é "ligado junto" e "cresce" (Col. 2:19) em unidade de espirito, em unidade de amor. O reino da Igreja é unidade. E certamente essa unidade não é externa, mas é interna, íntima, orgânica. Ela é a unidade do corpo vivo, a unidade do organismo. A Igreja é uma unidade não só no sentido de que ela é una e única; ela é uma unidade, antes de tudo, porque seu verdadeiro ser consiste em reunir a separada e dividida raça humana. É essa unidade que é a "sobornost" ou catolicidade da Igreja.Na Igreja a humanidade passa para outro plano começa uma nova maneira de existência. Uma nova vida torna-se possível, uma verdadeira, total e completa vida, uma vida católica, "na unidade do Espírito, pelo vinculo da paz" (Efe. 4:3). Uma nova existência começa, um novo princípio de vida, "Como Tu, ó Pai, o és em Mim, e Eu em Ti; que também eles sejam um em Nós ... para que sejam um, como Nós somos um" (Jo 17:21-22).

Este é o mistério da reunião final na imagem da Unidade da Santíssima Trindade. Ela é realizada na vida e construção da Igreja, ela é o mistério da sobornost, o mistério da catolicidade.

A Qualidade Interior da Catolicidade.

A catolicidade da Igreja não é um conceito quantitativo ou geográfico. Ele não depende em nada da dispersão dos fiéis pelo mundo todo. A universalidade da Igreja é a conseqüência ou a manifestação, mas não a causa ou a base de sua catolicidade. A extensão por todo o mundo ou a universalidade da Igreja é só um sinal exterior, sinal que não é absolutamente necessário. A Igreja era católica mesmo quando as comunidades cristãs não eram mais do que raras ilhas num mar de descrença e paganismo. E a Igreja permanecerá católica mesmo até o final dos tempos quando o mistério do "desfigurar-se" será revelado, quando a Igreja mais uma vez diminuirá para um "pequeno rebanho." "Quando porém vier o Filho do Homem, porventura achará fé na terra?" (LC 18-8). O Metropolita Philaret expressou-se mui adequadamente nesse ponto: "Se uma cidade ou pais afasta-se da Igreja universal, esta ainda permanecerá um corpo integral e imperecível." (Opiniões e afirmações de Philaret, Metropolita de Moscou, a respeito da Igreja Ortodoxa no Oriente, São Petersburgo, 1886, p. 53). Philaret usa aqui a palavra "universal" no sentido de catolicidade. Esse conceito não pode ser medido por sua expansão pelo mundo todo; universalidade não expressa esse conceito exatamente. Καθολικη vindo de Καθ óλου significa, antes de tudo, a totalidade e integralidade internas da vida da Ingreja. Nós estamos falando aqui de totalidade, não só de comunhão, e de modo nenhum de uma simples comunhão empírica. Καθ óλου não é o mesmo que Κατα παντóς; esse conceito de catolicidade não pertence ao plano fenomenológico ou empírico mas ao plano nouético (intelectual e intuitivo) e ontológico; ele descreve a essência em si, não as manifestações externas. Nós podemos verificar isso já no uso pré-cristão dessa palavaa, começando por Sócrates. Se catolicidade também significa universalidade, esta não é certamente uma universalidade empírica mas sim ideal; a comunhão de idéias, não de fatos, é o que ela tem em vista. Os primeiros Cristãos quando usando as palavras 'Ekklisía Katholikí (Εκκλησια Καθολικη) nunca quiseram que isso significasse uma Igreja mundial. Essa palavra dá mais proeminência à ortodoxia da Igreja, à verdade da "Grande Igreja," em contraste com o separatismo e particularismo sectários; era a idéia de integridade e pureza que era expressa. Isso foi afirmado com muita força nas bem conhecidas palavras de Santo Inacio de Antioquia: "Onde há um bispo, que haja ali uma completa multidão; assim como onde Jesus Cristo está, ali também está a Igreja Católica" (Ignatius Smyrn. 8:2). Essas palavras expressam a mesma idéia que a da promessa: "Porque onde estiverem dois ou três reunidos em meu nome, aí, estou eu no meio deles (Mt 18:20). É esse mistério de reunirem-se (μυστηριον της συναξεως, Mystírion tis sinakseos) que a palavra catolicidade expressa. Mais tarde São Cirilo de Jerusalém explica a palavra "catolicidade" que é usada no Credo na maneira tradicional de sua Igreja. A palavra "Igreja" significa "reunião de todos em uma união"; porisso ela é chamada de "reunião" (εκκλεσια, Ekklesía). A Igreja é chamada católica, por que ela se espalha por todo o universo e submete a totalidade da raça humana à justiça, porque na Igreja, também os dogmas são ensinados "totalmente, sem qualquer omissão, catolicamente e completamente" (καθολικως και ανελλειπως) porque, de novo, na Igreja todo tipo de pecado é curado e sarado" (Cathech. 18:23 Migne p.g. 33 c. 1044). Aqui, novamente catolicidade é entendida como uma qualidade interior. Só no Ocidente, durante a luta contra os donatistas a palavra "católica" foi usada no sentido de "universal," em oposição ao provincialianismo geográfico dos donatistas (cf. Pierre Batifoll, Le Catholicisme de St. Augustin, I; Paris, 1920, p. 212. Rappelons que le nom 'Catholique' a servi à qualifier la Grande Eglise par opposition aux hérétiques...Le nom est vraisemblablement de creation populaire e apparait en orient au second siecle. Les tractatores du 4. siècle, que lui cherchent une signification étymologique et savante, veulent y voir l'expression soit de la perfection intégrale de la foi de l'Eglise, soit du fait que l'Eglise ne fait pas acception de personnes de rang, du culture, soit enfin et surtout du fait que l'Eglise est dans le mond entire d' uné extremité à l'autre. Augustin ne veut connaître que ce dernier sens." Cf. também Bispo Lightfoot, em sue edição de St. Ignatius, v. 2 (Londres, 1889), p. 319. Nota ad Loc. A história do uso Cristão e pré-Cristão dos termos ekklisía katholikí (Εκκλησια Καθολικη) e katholikos (καθολικóς) geralmente em várias colocações merece estudo cuidadoso; aparentemente não existiram investigações especiais sobre o assunto. Em russo, deve ser feita referência ao, mui valioso, apesar de não exaustivo e não sem falhas, artigo mais recente do Professor M. D. Muretov no suplemento do seu livro Ancient Jewish Prayers Ascribed to St Peter (Sergiev Posad, 1905). Ver também Bispo Lightfoot, St. Ignatius, v. 2 (Londres, 1889), p. 310, nota). Mais tarde, no Oriente, a palavra "católica" foi entendida como sinônimo de "ecumênica." Mas isso só limitou a concepção, tornando-a menos vívida, porque ela chamou a atenção para a parte exterior, e não para os conteudos interiores. De qualquer forma a Igreja não é católica só por conta de sua extensão externa, ou pelo menos, nõa só por causa disso. A Igreja é católica não só por causa de sua entidade totalmente abrangente, ou porque une todos os seus membros, todas as Igrejas locais, mas sim porque ela é católica em tudo, na sua menor parte, em todos os atos e eventos de sua vida. A natureza de Igreja é católica; a própria trama do corpo da Igreja é católica. A Igreja é católica, ela é o Uno Corpo de Cristo; ela é união em Cristo, unidade no Espírito Santo-e essa unidade é a mais alta totalidade e plenitude. O padrão da união católica é que "da multidão dos que criam era um o coração e a alma" (At. 4:32). Quando isso não ocorre, a vida da Igreja é limitada e restrita. A união ontológica de pessoas é, e deve ser efetuada em unidade com o Corpo de Cristo; elas deixam de ser exclusivas e impenetráveis. A fria separação entre "meu" e "teu" desaparece.

O crescimento da Igreja está no aperfeiçoamento de sua totalidade interior, de sua catolicidade interior na "perfeição da totalidade"; "para que eles sejam perfeitos em unidade" (Jo 17:23).

A transfiguração da personalidade.

A catolicidade da Igreja tem dois lados. Objetivamente, a catolicidade da Igreja denota a unidade do Espírito. "Pois todos nós fomos batizados em um Espírito formando um corpo" (1 Co. 12:13). E o Espírito Santo que é um Espírito de amor e paz, não só une individuos isolados, mas também torna-se em cada alma separada a fonte de paz interior e totalidade. Subjetivamente, a catolicidade da Igreja significa que a Igreja é uma certa unidade de vida, uma irmandade ou comunhão, uma união de amor, "uma vida em comum." A imagem do Corpo é o comando do amor. "São Paulo demanda tal amor de nós, um amor que nos uniria uns aos outros, para que não mais fossemos separados uns dos outros ... São Paulo demanda que nossa união seja tão perfeita como é a dos membros de um corpo" (São João Crisótomo, In Eph. Hom. 11.1, Migne, P.G. lxxii, c.79). A novidade do comando de amor Cristão consiste no fato de que nós devemos amar nosso próximo como a nós mesmos. Isso é mais do que colocar o nosso próximo no mesmo nível que o nosso, identificando-o conosco; significa ver nosso próprio ser no outro, no amado, não no nosso próprio ser...Aí está o limite do amor; o amado é nosso "alter ego," um "ego" que é mais caro a nós que o nosso próprio. Em amor nós nos fundimos em um. "A qualidade do amor é tal que o amante e o amado não são mais dois mas um só ser" (Em 1 Cor. Hom. 33, 3, Migne, P.G. lxi. c. 280). Ainda mais: O verdadeiro amor Cristão vê em cada um de nossos irmãos "o Próprio Cristo." Tal amor demanda auto-entrega, auto-dominio. Tal amor só é possivel numa expansão e transfiguração católica da alma. O comando para ser católico é dado para todos os Cristãos. A medida de sua natureza humana espiritual é a medida de sua catolicidade. A Igreja é católica em cada um de seus membros, porque um todo católico não pode ser construido ou composto de outra forma que não seja através da catolicidade de seus membros. Nenhuma multidão, com cada um de seus membros sendo isolados e impenetráveis, pode se transformar numa irmandade. A união só pode tornar-se possível através do mútuo amor fraterno de todos os irmãos separados. Esse pensamento é expresso mui vividamente na bem conhecida visão da Igreja como uma torre que está sendo construida. (Comparar com o Pastor de Hermas). Essa torre está sendo construida com separadas pedras-os fiéis. Esses fiéis são "pedras vivas" (1 Pe 2:5). No processo de construção elas ajustam-se umas às outras, porque elas são polidas e lisas e tão bem adaptadas umas às outras; elas se juntam tão próximas que suas bordas não são mais visíveis, e a torre parece ser feita de uma só pedra. Esse é um símbolo de unidade e totalidade. Mas notem que só pedras polidas e lisas podem ser usadas para essa construção. Existiram muitas outras pedras, até pedras brilhantes, mas redondas, e elas não puderam ser usadas na construção; pois elas não se ajustavam umas às outras, não sendo portanto adequadas para a construção e tiveram que ser postas próximas dos muros. (Hermas, Vis. 3:2:6,8). No simbolismo antigo "redondo" era um sinal de isolamento, de auto-suficiência e auto-satisfação teres atque rotundus. E é justamente esse espírito de auto-satisfação que impede nossa entrada na Igreja. A pedra tem que ser chata e lisa, para que ela possa se adaptar à parede da Igreja. Nós devemos "nos rejeitarmos" para sermos capazes de entrar na catolicidade da Igreja. Nós devemos controlar nossa auto-estima num espírito católico antes de podermos entrar na Igreja. E na plenitude da comunhão da Igreja a transformação católica da personalidade é completada.

Mas a rejeição e negação de nosso próprio ego não significa que a personalidade deve ser extinta, que ele deve ser dissolvido na multidão. Catolicidade não é corporalidade ou coletivismo. Ao contrário, a auto-negação alarga o escopo de nossa personalidade; em auto-negação nós possuimos a multidão dentro de nosso próprio ego; nós englobamos os muitos em nosso próprio ego. Ai está a similaridade com a Divína Unidade da Santíssima Trindade. Em sua catolicidade a Igreja torna-se a similitude criada da Divina perfeição. Os Padres da Igreja falaram disso com grande profundidade. No Oriente São Cirilo de Alexandria; no Ocidente São Hilário. (Para citações patrísticas muito bem ordenadas e explicadas, ver E. Mersh, S.J., Le Corps Mystique du Christ, Etudes de Théologie Historique, t. 1-2, Louvain, 1933). Na teologia contemporânea russa o Metropolita Antonio disse muito adequadamente, "A existência da Igreja não pode ser comparada com mais nada sobre a terra, pois na terra não há unidade, mas só separação. Só no céu há algo como a Igreja. A Igreja é a existência perfeita, nova, peculiar e única sobre a terra, um unicum, que não pode ser bem definido por qualquer conceito tomado da vida do mundo. A Igreja é a semelhança da existência da Santíssima Trindade, a semelhança na qual muitos tornam-se um. Porque é que essa existência assim como a existência da Santíssima Trindade, é nova para o velho homem e impenetravel para ele? Porque personalidade em sua consciência carnal é uma existência auto-aprisionada, contrastando radicalmente com todas as outras personalidades (Arcebispo Antonio Khapovitsky, The Moral Idea of the Dogma of the Church, Works, Vol. 2, pgs. 17-18. São Petersburgo, 1911). "Assim o Cristão deve na medida do seu desenvolvimento espiritual tornar-se livre; fazendo um contraste direto entre o 'ego' e o 'não-ego' ele deve modificar radicalmente as qualidades fundamentais da auto-consciência humana" (Ibid., The Moral Idea of the Dogma of the Holy Trinity, p. 65). É justo essa mudança que é a regeneração católica da mente.

Há dois tipos de auto-consciência e auto-afirmação: individualismo separado e catolicidade. Catolicidade não é a negação da personalidade e consciência católica não é nem genérica nem racial. Não é uma consciência comum, nem a consciência conjunta de muitos ou o Bewusstsein ueberhaupt dos filosofos alemães. Catolicidade é conseguida não com a eliminação da personalidade viva, nem com a elevação para o plano de um Logos abstrato. Catolicidade é uma unidade concreta em pensamentos e sentimentos. Catolicidade é o estilo ou ordem de colocação da consciência pessoal, quando essa sobe para o "nivel de catolicidade." É o "telos" da consciência pessoal, a qual é alcançada com desenvolvimento criativo, e não com a aniquilação da personalidade.

Na transfiguração católica a personalidade recebe força e poder para expressar a vida e consciência do todo. E isso não como um meio impessoal, mas numa ação criativa e heróica. Não devemos dizer: "Todos na Igreja atingem o nível de catolicidade," mas sim " todos podem, e devem, e são chamados a atingi-lo." Nem sempre e nem por todos esse nivel é atingido. Na Igreja nós chamamos aqueles que o atingiram Doutores ou Padres, porque deles nós ouvimos não só sua profissão de fé, mas também o testemunho da Igreja; eles falam para nós de sua plentidue católica, da plentidue de uma vida cheia de graça.

O sagrado e o histórico.

A Igreja é a unidade da vida carismática. A fonte dessa unidade está encoberta no sacramento da Ultima Ceia do Senhor, e no sacramento de Pentecostes, essa descida única do Espírito Santo no mundo. Porisso a Igreja é uma Igreja apostólica. Ela foi criada e selada pelo Espírito Santo nos Doze Apóstolos, e a Sucessão Apostólica é uma viva e misteriosa costura unindo o todo da hisórica plenitude da vida da Igreja no todo católico. Aqui, de novo, nós vemos dois lados. O lado objetivo é a ininterrupta sucessão sacramental, a continuidade da hierarquia. O Espírito Santo não desceu sobre a terra de novo, e de novo, mas habita na Igreja "visível" e histórica. E é na Igreja que Ele assopra e manda Seus raios. Ai está a plenitude e catolicidade do Pentecostes.

O lado subjetivo é lealdade à tradição Apostólica: uma vida gasta de acordo com essa tradição, como num vivo reino da verdade. Essa é a demanda fundamental ou postulado do pensamento Ortodoxo e aqui mais uma vez essa demanda inclui a negação do separatismo individualista; ela insiste na catolicidade. A natureza católica da Igreja é vista mais vividamente no fato de que a experiência da Igreja pertence a todos os tempos. Na vida e existência da Igreja o tempo é misteriosamente suplantado e dominado, o tempo, por assim dizer, fica parado. Ele fica parado não só porque existe o poder da memória, ou da imaginação, que podem "voar sobre a dupla barreira de tempo e espaço"; ele fica parado, por conta do poder da graça, que junta em unidade católica de vida aquilo que tornou-se separado pelos muros constituidos no correr dos tempos. Unidade no Espírito Santo engloba, numa maneira misteriosa de conquista do tempo, os fiéis de todas as gerações. Essa unidade conquistadora do tempo é manifestada e revelada na experiência da Igreja, especialmente em sua experiência Eucarística. A Igreja é a viva imagem da eternidade, dentro do tempo. A experiência e vida da Igreja não são interrompidas ou quebradas pelo tempo. Isso, também, não é só por causa da continuidade do jôrro de graça supra pessoal, mas também pela inclusão de tudo o que foi, na misteriosa plenitude do presente. Porisso a história da Igreja nos dá não só as sucessivas mudanças, mas também identidade. Nesse sentido comunhão com os santos é uma conamunio sanctorum. A Igreja sabe que é uma unidade de todos os tempos, e como tal ela constroi a sua vida. Porisso a Igreja pensa no passado não como em algo que não é mais, mas como algo que foi cumprido, realizado, como algo existente na plenitude católica do uno Corpo de Cristo. A tradição reflete essa vitoria sobre o tempo. Aprender da tradição, ou ainda melhor, na tradição, é aprender da plenitude dessa experiência conquistadora do tempo da Igreja, uma experiência que todo membro da Igreja deve aprender a conhecer e possuir de acordo com a medida de sua humanidade espiritual; de acordo com a medida do seu desenvolvimento católico. Isso significa que podemos aprender da história assim como podemos aprender da revelação. Lealdade à tradição não significa lealdade a tempos passados e a autoridade externa; é uma conexão viva com a plenitude da experiência da Igreja. Referência à tradição não é uma investigação do passado. A tradição náo é limitada à arqueologia da Igreja. A tradição não é um testemunho externo que pode ser aceito por alguém de fora. Só a Igreja é a testemunha viva da tradição; e só de dentro da Igreja, a tradição pode ser sentida e aceita como uma certeza. A tradição é a testemunha do Espírito Santo; a revelação incessante e a pregação de boas coisas pelo Espírito Santo. Para os membros vivos da Igreja não há autoridade histórica externa, mas sim a eterna, continua voz de Deus não só a voz do passado, mas a voz da eternidade. A fé procura suas bases não meramente no exemplo e legado do passado, mas na graça do Espírito Santo, testemunhando eternamente, agora e sempre, mundo sem fim.

Como Khomyakov admiravelmente coloca, "Nem indivíduos, nem uma multidão de indivíduos dentro da Igreja preserva a tradição ou escreve as Escrituras, mas o Espírito de Deus que vive no todo do corpo da Igreja (Russia e a Igreja Inglesa, p. 198). "Concordância com o passado" é só conseqüência da lealdade para com o todo; é simplesmente a expressão da constância da experiência católica no meio dos tempos mutáveis. Para aceitar e compreender a tradição nós devemos viver dentro da Igreja, nós devemos estar conscientes da presença doadora de graça do Senhor nela; nós devemos sentir o sôpro do Espírito Santo nela. Nós devemos na verdade dizer que quando nós aceitamo a tradição, nós aceitamos, por fé, nosso Senhor, que habita no meio dos fiéis; pois a Igreja é Seu Corpo, que não pode ser separado Dele. Eis porque lealdade à tradição significa não só concordância com o passado mas, num certo sentido, libertação do passado, como de algum critério formal exterior. Tradição não é só um princípio protetor e conservativo; ela é primariamente, o princípio de crescimento e de regeneração. Tradição não é um princípio empenhado em restaurar o passado, usando o passado como critério para o presente. Tal concepção de tradição é rejeitada pela própria história e pela consciência da Igreja. Tradição é autoridade para ensinar, potestas magisterii, autoridade para ouvir testemunhos da verdade. A Igreja sustenta o testemunho da verdade não por reminiscência ou pelas palavras dos outros, mas por seu próprio viver, experiência incessante, por sua plenitude católica ... Nisso consiste aquela "tradição da verdade," traditio veritatis, a respeito da qual São Irineu falou (Adv. Haeres, i. 10, 2). Para ele ela está ligada com a "verdadeira unção da verdade," charisma veritatis certum" (Ibid, 4. 26,2), e o "ensinamento dos Apóstolos" era para ele não tanto um exemplo imutável a ser repetido ou imitado, e sim uma eternamente viva e inexaurível fonte de vida e inspiração. A tradição é a morada constante do Espírito Santo e não só a memória de palavras. A tradição é um princípio "carismático," não um princípio histórico.

É bastante falso limitar as "fontes de ensinamento" à Escrituras e tradição, e separar tradição das Escrituras como sendo essas somente um testemunho oral ou ensinamento dos Apóstolos. Em primeiro lugar, tanto Escrituras como tradição foram dadas somente dentro da Igreja. Só na Igreja elas foram recebidas na plenitude de seu sagrado valor e significado. Nelas está contida a verdade da Divina Revelação, uma verdade que vive na Igreja. Essa experiência da Igreja não se exaure nem nas Escrituras nem na tradição; ela só se reflete nelas. Porisso, somente dentro da Igreja as Escrituras vivem e se tornam vivificadas, somente dentro da Igreja elas são reveladas como um todo, e não partida em textos separados, mandamentos separados e aforismos separados. Isso significa que as escrituras foram dadas em tradição, mas não no sentido de que elas só podem ser entendidas de acordo com os ditames da tradição, ou que elas são o registro escrito da tradição histórica ou do ensinamento oral. As Escrituras precisam ser explicadas. Elas são reveladas na teologia. Isso só é possível através da experiência viva da Igreja.

Nós não podemos assegurar que as Escrituras são auto-suficientes;e isso não porque elas são incompletas, ou inexatas, ou tem qualquer defeito, mas porque as Escrituras em sua essência não clamam por sua auto-suficiência. Nós podemos dizer que as Escrituras são um esquema ou imagem (eikón), inspirados por Deus, da verdade, mas não a própria verdade. Estranho o que vai se dizer, mas nós freqüentemente limitamos a liberdade da Igreja como um todo, para o favorecimento da liberdade dos Cristãos indiviuduais. Em nome da liberdade individual a liberdade católica, ecumênica da Igreja é negada e limitada. A liberdade da Igreja é algemada por um abstrato padrão biblico para libertar as consciências indiviudais das demandas espirituais forçadas pela experiência da Igreja. Isso é uma negação da catolicidade, uma destruição da consciência católica; esse é o pecado da Reforma. O Deão Inge polidamente diz dos reformadores: "seu credo foi descrito como um retorno ao evangelho com o espírito do Corão" (Reverendíssimo W. R. Inge, The Platonic Tradition in English Religious Thought, 1926, p. 27). Se nós declaramos ser as Escrituras auto-suficientes, nós só as expomos a interpretações subjetivas e arbitrárias, cortando-as assim de sua fonte sagrada. As Escrituras foram-nos dadas em tradição. É o centro vital e cristalizador. A Igreja como Corpo de Cristo, coloca-se misticamente primeiro e é mais completa que as Escrituras. Isso não limita as Escrituras ou as põe na sombra. Mas a verdade nos é revelada não só historicamente. Cristo apareceu e ainda aparece para nós não só nas Escrituras; Ele imutável e incessantemente revela-Se na Igreja em Seu próprio Corpo. Nos tempos dos primeiros Cristãos os Evangelhos ainda não haviam sido escritos e não poderiam ser a única fonte de conhecimento. A Igreja agia de acordo com o espírito do Evangelho, e, mais ainda, os Evangelhos vieram à luz na Igreja, na Santa Eucaristia. No Cristo da Eucaristia, os Cristãos aprenderam a conhecer o Cristo dos Evangelhos, e então sua imagem tornou-se vívida para eles.

Isso não significa que opomos as Escrituras à experiência. Pelo contrário, isso significa que nós as unimos da mesma maneira que elas estiveram unidas desde o começo. Não devemos pensar que tudo que nós dissemos nega a história. Ao contrário, a história é reconhecida em todo o seu sagrado realismo. Ao contrastar com o testemunho histórico externo, nós não colocamos experiências religiosas subjetivas, não consciência mística solitária, não a experiência de Cristãos isoladamente, mas a experiência integral e livre da Igreja Católica, a experiência católica, e a vida da Igreja. E essa experiência inclui também a memória histórica; ela é cheia de história. Mas essa memória não é só uma reminiscência e uma lembrança de alguns eventos passados. Pelo contrário é uma visão do que é, e do que tem sido realizado, uma visão da mística consciência do tempo, e da catolicidade do todo do tempo. A Igreja conhece nada de esquecimento. A experiência doadora de graça da Igreja torna-se integral em sua plenitude católica.

Essa experiência não se exaure nem nas Escrituras, nem na tradição oral, nem em definições. Ela não pode, ela não deve, exaurir-se. Ao contrário todas as imagens e palavras devem ser regeneradas em sua experiência de vida espiritual. Essa experiéncia é a fonte do ensinamento da Igreja. No entanto, nem tudo dentro da Igreja data dos tempos Apostólicos. Isso não significa que foi revelado algo que era "desconhecido" pelos Apóstolos; e nem significa que o que é de data posterior é menos importante e convincente. Tudo foi dado e revelado completamente desde o início. No dia de Pentecostes a Revelação foi completada, e não admitirá ulterior completamento até o Dia do Julgamento e sua última realização. A revelação não tem sido ampliada, e mesmo o conhecimento não tem aumentado. A Igreja não conhece Cristo agora mais do que O conheceu no tempo dos Apóstolos. Mas ela testifíca de coisas maiores. Em suas definições ela sempre imutavelmente descreve coisa, mas na imagem imutável novas características se tornam visíveis. Mas a Igreja conhece a verdade não menos e não de outra forma do que era conhecido nos tempos antigos. A identidade da experiência é lealdade à tradição. A lealdade à tradição não impediu os Padres da Igreja de "criarem novos nomes" (como São Gregório de Nazianzo diz) quando isso foi necessário para a proteção da fé imutável. Tudo o que fui dito posteriormente, foi dito de dentro da plenitude católica e é de igual valor e força comparado com o que foi pronunciado no início. E ainda agora a experiência da Igreja não foi exaurida, mas protegida e fixada em dogmas. Mas há muito do que a Igreja testifica que não está em forma dogmática, mas numa maneira litúrgica, no simbolismo do ritual sacramental, nas figuras de retórica das orações, e no estabelecido ciclo anual de comemorações e festas. O testemunho litúrgico é tão válido quanto o testemunho dogmático. O concreto contido num símbolo é às vezes ainda mais vivo, claro e expressivo do que qualquer concepção lógica pode ser, como testemunha a imagem do Cordeiro tomando sobre Si os pecados do mundo.

Errado e não verdadeiro é aquele minimalismo teológico, que quer escolher e por à parte "as mais importantes, mais certas e mais obrigatórias" do todas as experiências e ensinamentos da Igreja. Esse é um caminho falso, e uma falsa colocação da questão. Por certo, nem tudo nas instituições históricas da Igreja é igualmente importante e venerável;e nem tudo nas ações empíricas da Igreja foi sancionado ainda. Há mui to que é somente histórico. No entanto, nós não temos critério externo para discriminar entre os dois. Os métodos de criticismo histórico externo são inadequados e insuficientes. Somente de dentro da Igreja nós podemos discernir o sagrado do histórico. De dentro nós vemos o que é católico e pertence a todos os tempos, e o que é só "opinião teológica," ou até mesmo um simples e casual acidente histórico. Mais importante na vida da Igreja é sua plenitude, sua integridade católica. Há mais liberdade nessa plenitude que nas definições formais de um mínimo forçado, nas quais nós perdemos o que é mais importante -retidão, integridade, catolicidade.

Um dos historiadores da Igreja Russa deu uma definição de muito sucesso do caráter único da experiência da Igreja. A Igreja não nos dá um sistema mas uma chave; não os planos da cidade de Deus, mas os meios para entrar nela. Talvez alguém perderá seu caminho porque não tem um plano. Mas tudo que ele verá, ele verá sem um mediador, ele verá diretamente, e o que vier a ver será real para ele; enquanto aquele que só estudou o plano, arrisca-se a permanecer fora, não encontrando nada (B.M. Melioransky, Lectures on the History of Ancient Christian Churches. The Pilgrim, Russian, 1910, 6, p. 931).

A inadeqüação do canon Vincentiano.

A bem conhecida fórmula de Vincent de Lerins é muito inexata, quando ela descreve a natureza católica da vida da Igreja nas palavras, Quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est. [O que foi acreditado em todo lugar, sempre e por todos]. Primeiro, não é claro se esse é um critério empírico ou não. E se é assim, então o "Canon Vincentiano" prova ser inaplicável e bastante falso. Pois a respeito de que omnes ele está falando? É uma exigência para um questionamento geral, universal de todos os fiéis, até mesmo daqueles que só se julgam fiéis? De qualquer modo, todos os fracos e pobres na fé, todos aqueles que duvidam e hesitam, todos aqueles que se rebelam, devem naturlmente ser excluidos. Mas o Canon Vincentiano não nos dá critério, pelo qual distinguir e selecionar. Muitas disputas são levantadas acerca da fé, ainda mais acerca de dogmas. Como, então, devemos entender omnes? Não estariamos nós provando sermos apressados, se nós decidissemos deixar todos os pontos duvidosos para serem decididos pela "liberdade" in dubiis libertas de acordo com a velha fórmula bem conhecida erroneamente atribuida a Santo Agostinho. Na verdade não há necessidade de questionamento universal. Mui frequentemente a medida da verdade é o testemunho de uma minoria. Pode acontecer que a Igreja Católica venha a se encontrar como um "pequeno rebanho." Talvez existam mais heterodoxos do que ortodoxos em mente. Pode acontecer que os heréticos espalhados por todos lugares, ubique, façam com que a Igreja seja relegada para segundo plano na história, que ela venha a se retirar para o deserto. Na história mais de uma vez, esse foi o caso, e muito possivelmente pode acontecer que novamente, mais uma vez, seja assim. Falando estritamente, o Canon Vincentiano é alguma coisa de tautologia (redundância). A palavra omnes deve ser entendida como se referindo à aqueles que são Ortodoxos. Nesse caso o critério perde seu significado. Idem é definido per idem. E de que eternidade e de que onipresença essa regra fala? Para que relacioar semper com ubique? É à experiência de fé ou à definição de fé que ela se refere? Se é o segundo caso, então o canon se torna uma fórmula perigosamente minimizante. Pois nenhuma das defínições dogmáticas satisfaz estritamente a demanda de semper e ubique.

Será então necessário limitarmo-nos à letra morta dos escritos Apostólicos? Parece que o Canon Vincentiano é um postulado de simplificação histórica, de um nocivo primitivismo. Isso significa que não devemos procurar por critérios externos e formais de catolicidade; não devemos dissecar catolicidade em universalidade empírica. A tradição carismática é verdadeiramente universal. Em sua plenitude ela engloba todos os tipos de semper e ubique e une todos. Mas empiricamente ela pode não ser aceita por todos. De qualquer maneira não devemos tentar provar a verdade do Cristianismo por meio de "consenso universal," per consensum omnium. Em geral, nenhum consensus prova a verdade. Esse seria um caso de agudo psicologismo, e em teologia há ainda menos espaço para ele do que em filosofia. Ao contrário, verdade é a medida pela qual podemos avaliar o valor da "opinião geral." A experiência católica pode ser expressa mesmo por poucos, mesmo por confessores individuais da fé. Isso é suficiente. Falando estritamente, para sermos capazes de reconhecer e expressar a verdade católica, nós não precismos de assembléia ecumência, universal e voto;nós nem mesmo precisamos de um "Concílio Ecumênico." A sagrada dignidade dos Concílios não esteve no número de membros representando suas Igrejas. Um grande concílio "geral" pode acabar provando ser um "concílio de ladrões" (latrocinium), ou mesmo de apóstatas. E a ecclesia sparsa frequentemente condena esse "concílio geral," por estar convencida de sua nulidade, com uma silenciosa oposição. Numerus Episcoporum não resolve a questão. Os métodos históricos e práticos de reconhecer tradição sagrada e católica podem ser muitos; o de um Concílio Ecumênico é somente e nada mais do que um deles. Isso não significa que é desnecessário convocar concílios e conferências. Mas pode acontecer que durante o concílio a verdade venha a ser expressa pela minoria. E o que é mais importante: A verdade pode ser revelada mesmo sem um concílio. As opiniões dos Padres e dos Doutores Ecumênicos da Igreja frequentemente tem maior valor espiritual e finalidade que as definições de certos concílios. E essas opiniões não necessitam serem verificadas e aceitas por "consenso universal." Ao contrário são eles próprios que são o critério, e são eles que podem aprovar. É isso que a Igreja testifica em silencioso receptio. O valor decisivo reside na catolicidade interna e não em universalidade empírica. As opiniões dos Padres são aceitas, não como uma sujeição formal a uma autoridade externa, mas por causa da evidência interna da verdade católica. O corpo todo da Igreja tem o direito de verificar, e para ser mais exato, o direito, e não só o direito mas o dever, de certificar. Foi nesse sentido que na bem conhecida carta e Encíclica de 1848 os Patriarcas Orientais escreveram que "o próprio povo" (λαος, laós), isto é, o Corpo da Igreja, "era o guardião da piedade" (υπερασπιοτης της Θρησκειας). E ainda antes disso o Metropolita Philaret disse essa mesma coisa no seu catecismo. Em resposta à questão: "Existe um verdadeiro tesouro da sagrada tradição?" ele diz "todos os fiéis, unidos pela sagrada tradição da fé, todos juntos e sucessivamente, são construidos por Deus em uma Igreja, que é o verdadeiro tesouro da sagrada tradição, ou para citar as palavras de São Paulo, "A Igreja do Deus vivo, a coluna e firmeza da verdade" (1 Tm 3:15).

A convicção da Igreja Ortodoxa de que o "guardião" da tradição e piedade é o povo todo, isto é, o Corpo de Cristo, de forma alguma diminui ou limita o poder de ensinar dado à hierarquia. Isso só significa que o poder de ensinar dado à hierarquia é uma das funções da plenitude católica da Igreja; é o poder de testemunhar, de expressar e de falar da fé e da experiência da Igreja, que foi preservado no corpo todo. O ensinamento da hierarquia é, como foi, a boca da Igreja. De omnium fideli ore pendeamus, quia in omnem fidelem Spiritus Dei Spirat. [Nós dependemos da palavra de todos os fiéis, porque o Espírito de Deus assopra em cada um dos fiéis. São Paulin. Nolan, epístola 23, 25, M.L. 61 col. 281]. Só para a hierarquia foi dado o ensinar "com autoridade." A hierarquia recebeu esse poder de ensinar, não do povo da Igreja mas do Sumo Sacerdote, Jesus Cristo, no sacramento das Ordens. Mas esse ensinamento encontra seus limites na expressão do todo da Igreja. A Igreja é chamada a testemunhar essa experiência, que é uma experiência inexaurível, uma visão espiritual. Um bispo da Igreja, episcopus in ecclesia, deve ser um professor. Só o bispo recebeu plenos poderes e autoridade para falar em nome do seu rebanho. Esse recebe o direito de falar através do bispo. Mas para fazer isso o bispo deve conter a Igreja dentro de si; ele deve tornar manifesta sua experiência e sua fé. Ele deve falar não de si mesmo, mas em nome da Igreja, ex consensu ecclesiae. Isto é justamente o contrário da fórmula do Vaticano: ex sese, non autem ex consensu ecclesiae. [De si próprio, mas não do consenso da Igreja].

Não é do seu rebanho que o bispo recebe o pleno poder para ensinar, mas de Cristo através da Sucessão Apostólica. Mas o pleno poder foi dado a ele para sustentar testemunho da experiência católica do corpo da Igreja. Ele é limitado por essa experiência, e portanto em questões de fé o povo deve julgar da acordo com o ensinamento dele. O dever de obediência cessa quando o bispo desvia-se da norma católica, e o povo tem o direito de acusá-lo e até mesmo depô-lo. (Para alguns detalhes a mais ver meus artigos: "The Work of the Holy Spirit in Revelation," The Christian East, 5.13, No. 2, 1932, e o "The Sacrament of Pentecost," The Journal of the Fellowship of St Alban e St. Sergius, No 23, Março de 1934).

Liberdade e autoridade.

Na catolicidade da Igreja as dolorosas dualidade e tensão entre liberdade e autoridade é resolvida. Na Igreja não há e não pode haver autoridade externa. Autoridade não pode ser uma fonte de vida espiritual. Assim a autoridade Cristã apela para a liberdade; essa autoridade deve convencer, não constranger. Sujeição oficial não seria de maneira nenhuma verdadeira unidade de mente e coração. Mas isso não significa que todos receberam liberdade ilimitada de opinião pessoal. É precisamente na Igreja que "opiniões pessoais" não devem e não podem existir. Um duplo problema é encarado por todo membro da Igreja. Antes de tudo, ele deve controlar sua subjetividade, colocar-se livre de limitações psicológicas, elevar o padrão de sua consciência para sua medida inteiramente católica. Em segundo lugar, ele deve viver em espiritual simpatia com, e comprender, a histórica plenitude da experiência da Igreja. Cristo não se revela para indivíduos separados, e nem é o destino pessoal desses indivíduos que ele dirige.

Num certo sentido o todo da história é história sagrada. No entanto, ao mesmo tempo, a história da Igreja é trágica. A catolicidade foi dada para a Igreja; o atingimento dessa catolicidade é a tarefa da Igreja. A verdade é concebida em trabalho e luta. Não é fácil superar subjetividade e particularismo. A condição fundamental do heroismo Cristão é humildade diante de Deus, aceitação de Sua Revelação. E Deus revelou-Se na Igreja. Essa é a Revelação final, que não passa. Cristo revela-Se a nós não em nosso isolamento, mas em nossa catolicidade mútua, em nossa união. Ele Se revela como o novo Adão, como a Cabeça da Igreja, a Cabeça do Corpo. Porisso, humildemente e com confiança nós devemos entrar na vida da Igreja e tentar encontrarmo-nos nela. Nós devemos acreditar que é justo na Igreja que a plenitude de Cristo é realizada. Cada um de nós deve enfrentar suas próprias dificuldades e dúvidas. Mas nós acreditamos e esperamos que com esforços unidos, católicos e heróicos essas dificuldades possam ser resolvidas. Cada trabalho de companheirismo e concórdia é um passo na direção da plenitude católica da Igreja. E isso é agradável à vista do Senhor: "Porque onde estiverem dois ou três reunidos em meu nome, aí, estou Eu no meio deles" (Mt 18:20).

 

A Igreja

sua natureza e tarefa.

"The Church: Her Nature and Task" apareceu no volume 1 da Universal Church in God's Design (S.C.M. Press, 1948).

A mente católica.

É impossível começar com uma definição formal da Igreja. Pois, estritamente falando, não há ninguém que possa pleitear qualquer autoridade doutrinal. Nada pode ser encontrado nos Padres. Nenhuma definição foi dada pelos Concílios Ecumênicos. Nos sumários doutrinais, esboçados em várias ocasiões na Igreja Ortodoxa Oriental no século dezessete e tomados com freqüência (mas erroneamente) como os "livros simbólicos," de novo nenhuma definição da Igreja foi dada, exceto uma referência à relevante cláusula do Credo, seguida por alguns comentários. Essa falta de definição formal não significa, entretanto, uma confusão de idéias ou qualquer obscuridade de visão. Os Padres não ligaram muito para a definição da Igreja precisamente porque a gloriosa realidade da Igreja estava aberta para a visão espiritual deles. Não se define o que está auto-evidente. Isso conta para a ausência de um capitulo especial sobre a Igreja em todas primeiras apresentações da doutrina Cristã: em Orígenes, em São Gregório de Nyssa, até em São João Damasceno. Muitos eruditos modernos, tanto Ortodoxos quanto romanos, sugerem que a Igreja ainda não definiu sua essência e natureza. "Die Kirche selbst hat sich bis heute noch nicht definiert," diz Robert Grosche, (Robert Grosche, Pilgernde Kirche, Freiburg am Breisgau, 1938, p. 27). Alguns teólogos vão mais longe e alegam que a definição da Igreja não é possivel (Sergius Bulgakov, The Orthodox Church, 1935, p. 12; Stefan Zankow, Das Orthodoxe Christentum des Ostens, Berlim 1928, p. 65; Tradução Inglesa pelo Dr. Lowrie, 1929, p. 6gf). Em todo caso, a teologia da Igreja está ainda im Werden, no processo de formação (ver M.D. Koster, Ecclesiologie im Werden, Paderborn 1940).

Em nosso tempo, quer nos parecer, deve-se ir além das modernas disputas teológicas, para se recuperar uma perspectiva histórica mais ampla, para recuperar a verdadeira "mente católica," que englobaria o todo da experiência histórica da Igreja em sua peregrinação através dos séculos. Deve-se sair da sala da escola e ir para a Igreja orante e talvez mudar o dialeto de escola usado na teologia para a linguagem pictórica e metafórica das Escrituras. A verdadeira natureza da Igreja pode muito mais ser pintada e descrita do que propriamente definida. E seguramente isso só pode ser feito de dentro da Igreja. Provavelmente essa descrição só será convincente para aqueles da Igreja. O Mistério é apreendido somente pela fé.

A nova realidade.

O nome grego ekklesia adotado pelos primitivos Cristãos para denotar a Nova Realidade, na qual eles tinham consciência de estarem participando, presumia e sugeria uma concepção bem definida do que a Igreja realmente era. Adotada sob a influência óbvia do uso Septuaginto, essa palavra acentuava, antes de tudo, a continuidade orgânica das duas Promessas divinas. A existência Cristã foi concebida na perpectiva sagrada da preparação e realização Messiânica (Hb 1:1-2). Uma teologia da história muito definida estava implicada aí. A Igreja era o verdadeiro Israel, o Novo Povo Escolhido de Deus, "A geração eleita, o sacerdócio real, a nação santa, o povo adquirido" (1 Pe 2:9). Ou melhor, ela era a fiél remanescente, selecionado de dentro do Povo antigo não respondente (Lc 12:32 "pequeno rebanho" parece significar precisamente o "remanescente," reconstituido, redimido e reconsagrado). E todas as nações da terra, gregos e bárbaros, deveriam ser cooptadas e enxertadas nesse novo Povo de Deus pelo chamado de Deus (esse foi o tema principal de São Paulo em Romanos e Gálatas, cf. Efésios capitulo 2).

Já no velho testamento a palavra ekklisía (tradução em grego do hebreu Qahal) implicava numa especial ênfase na fundamental unidade do Povo Escolhido, concebida como um sagrado todo e essa unidade estava enraizada mais no mistério da divina eleição do que em qualquer caracteristica "natural." Essa ênfase só poderia ser confirmada pela influência suplementar do uso helenístico da palavra ekklisía significando usualmente uma assembléia do povo soberano numa cidade, uma congregação geral de todos cidadãos regulares. Aplicada à nova existência Cristã, a palavra manteve sua conotação tradicional. A Igreja era ambos, o Povo e a Cidade. Uma especial ênfase tem sido posta na unidade orgânica dos Cristãos.

O Cristianismo desde seu início existiu como uma realidade corporativa, como uma comunidade. Ser Cristão significa justamente pertencer à comunidade. Ninguém pode ser Cristão por sí próprio, como um indivíduo isolado, mas só junto com os "irmãos," em uma "junção" com eles. Unus Christianus-nullus Christianus (Um Cristão-nenhum Cristão). Convicção pessoal ou mesmo uma regra de vida não faz de alguém um Cristão. A existência Cristã implica e presume numa incorporação, numa participação como membro da comunidade. Isso tem que ser qualificado imediatamente: na comunidade Apostólica, isto é, em comunhão com os Doze e com a mensagem deles. A "comunidade" Cristã foi reunida e constituida pelo próprio Jesus Cristo "nos dias de Sua carne," e foi dada a Ela por Ele pelo menos uma constituição provisória pela eleição e indicação dos Doze, a quem Ele deu o nome (ou melhor o título) de Seus "mensageiros" ou "embaixadores" (ver Lucas 6:13: "a quem também deu o nome de Apóstolos"). Quanto ao "envio" dos Doze não foi só uma missão, mas precisamente uma comissão, para a qual eles foram investidos com um poder (Marcos3:15; Mateus 10:1; Lucas 9:1). Em todo caso como as "testemunhas" indicadas do senhor (Lucas 24:48; Atos 1:8) os Doze somente foram entitulados a assegurar a continuidade tanto da mensagem Cristã quanto da vida em comunidade. Portanto comunhão com os Apóstolos foi uma nota básica da primitiva "Igreja de Deus" em Jerusalem (Atos 2:42 koinonía).

Cristianismo significa "vida comunitária," uma vida em comum. Os Cristãos tem que ver a si próprios como "irmãos" (de fato esse foi um dos seus primeiros nomes), como membros de uma corporação, unidos muito próximos. E porisso caridade teve que ser a primeira marca e a primeira prova e também como se fosse o preço desse companheirismo. Estamos autorizados a dizer: O Cristianismo é uma comunidade, uma corporação, um companheirismo, uma irmandade, uma "sociedade," coetus fidelium. E seguramente como primeira aproximação, tal descrição poderia ser uma ajuda. Mas obviamente ela requer uma melhor qualificação, e alguma coisa crucial está faltando nela. Pode-se perguntar: em exatamente o que essa unidade e junção dos muitos está baseada e enraizada? Qual é o poder que traz muitos a se juntarem e permanecerem unidos uns com os outros? É isso meramente um instinto social, algum poder de coesão social, um impeto de afeto mútuo, ou qualquer outra atração natural? Está essa unidade baseada simplesmente em unanimidade, em identidade de pontos-de-vista e convicções? Resumindo, é a Comunidade Cristã, a Igreja, meramente uma sociedade humana, uma sociedade de homens? Seguramente, a clara evidência do Novo Testamento nos leva a muito além desse nivel puramente humano. Os Cristãos são unidos não somente entre si mesmos, mas antes de tudo eles são um-em Cristo, e somente essa comunhão com Cristo faz a comunhão dos homens possível-Nele. O centro da unidade é o Senhor, e o poder que efetua e ordena essa unidade é o Espírito. Os Cristãos são constituidos nessa unidade por projeto divino; pela Vontade e Poder de Deus. A unidade deles vem de cima. Eles são um só em Cristo, como aqueles que renasceram Nele, "arraigados e sobreedificados Nele" (Col. 2:7), que por um Espírito foram "batizados formando Um Corpo" (1 Cor. 12:13). A Igreja de Deus foi estabelecida e constituida por Deus através de Jesus Cristo, Nosso Senhor.: "ela é Sua própria criação por água e pela palavra." Então não há sociedade humana, mas sim uma "sociedade divina," não uma comunidade secular, que ainda seria "desse mundo," ainda comensurável como outros grupos humanos, mas uma comunidade sagrada, que, intrinsicamente é "não desse mundo," nem "desse tempo," mas do "tempo que há de vir."

Além disso, Cristo, o próprio, pertence a essa comunidade, como Cabeça dela e não só como Senhor ou Mestre dela. Cristo não estava acima ou fora da Igreja. A Igreja está Nele. A Igreja não é meramente uma comunidade daqueles que acreditam em Cristo e andam em Seus passos ou em Seus mandamentos. Ela é comunidade daqueles que habitam, moram Nele, e em quem Ele próprio está habitando e morando pelo Espírito. Cristãos são colocados à parte, "nascidos de novo" e recriados e é dado a eles não só um novo padrão de vida como também um novo princípio: a nova vida no Senhor pelo Espírito. Eles são um "Povo peculiar," "o Povo da possessão do próprio Deus." O ponto é que a Comunidade Cristã, a ekklesía, é uma comunidade sacramental: communio in sacris, um "companheirismo em coisas sagradas," isto é, no Espírito Santo, ou até mesmo communio sanctorum (sanctorum sendo tomado como neutro e não como masculino talvez esse fôsse o significado original da frase). A unidade da Igreja é efetuada através dos sacramentos: Batismo e Eucaristia são os dois "sacramentos sociais" da Igreja, e neles o verdadeiro significado da "junção" Cristã é continuamente revelado e selado. Ou ainda mais enfaticamente, os sacramentos constituem a Igreja. Só nos sacramentos a Comunidade Cristã vai além da medida puramente humana e torna-se a Igreja. Porisso "a correta administração dos sacramentos" pertence à essência da Igreja. Os sacramentos devem de fato, serem recebidos "dignamente," portanto eles não podem ser separados do esforço interior e da atitude espiritual dos fiéis. O Batismo deve ser precedido por arrependimento e fé. A relação pessoal entre um aspirante e seu Senhor deve ser primeiro estabelecida pelo ouvir e receber do Verbo, a mensagem da salvação. E de novo um compromisso de fidelidade à Deus e Seu Cristo é um pré-requisito e condição indispensável para a administração do sacramento (O primeiro significado da palavra sacramentum era precisamento "o compromisso" militar). Um catecúmeno já é "listado" entre os irmãos na base de sua fé. O dom batismal é recebido, e mantido, por fé e fidelidade, pela firme permanência na fé e nas promessas. E além disso os sacramentos não são meramente sinais da fé professada, mas sim efetivos sinais da Graça salvadora-não só símbolos de aspiração e lealdade humanas, mas os símbolos exteriores da ação divina. Neles a nossa existência é ligada, ou melhor elevada para, a Vida Divina, pelo Espírito, o doador de vida.

A Igreja como um todo é uma comunidade sagrada (ou consagrada), distinguida por isso do "mundo (profano)." Ela é a Santa Igreja. São Paulo obviamente usa os termos "Igreja" e "santos" como co-extensivos e sinônimos. É notável que no Novo Testamento a palavra "santo" é quase que exclusivamente usada no plural, santidade sendo social no seu significado intrínseco. Pois o nome não se refere a nenhuma conquista humana, mas a um dom, para santificação ou consagração. Santidade vem do O Santo, isto é só de Deus. Ser santo para um homem significa partilhar da Vida Divina. A santidade está disponível para indivíduos somente na comunidade, ou melhor "na comunidade do Espírito Santo." A expressão "comunhão dos santos" é um pleonasmo. Só se pode ser um "santo" na comunhão.

Falando estritamente, a Comunidade Messiânica, reunida por Jesus o Cristo, ainda não era a Igreja, antes de Sua Paixão e Ressurreição, antes da "promessa do Pai" ser enviada sobre ela e ela foi "legitimada com o poder do alto," "batizada com o Espírito Santo (conforme Lc 24-49 e At 1:4-5), no mistério do Pentecostes. Antes da vitória da Cruz revelada na gloriosa Ressurreição, ela estava ainda sub umbraculo legis (sob a sombra da lei). Era ainda a véspera da realização. E o Pentecostes esteve lá para testemunhar e selar a vitória de Cristo. "O poder do alto" havia entrado na história. O "novo tempo" tinha sido verdadeiramente revelado e iniciado. E a vida sacramental da Igreja é a continuação do Pentecostes.

A descida do Espirito Santo foi uma revelação suprema. Uma vez e para sempre, no "temível e inescrutável mistério" do Pentecostes, o Espirito Consolador entra no mundo no qual Ele não havia ainda estado presente da maneira pela qual Ele agora começa a morar e habitar. Uma fonte abundante de água de vida é revelada naquele dia, aqui na terra, no mundo que já tinha sido redimido e reconciliado com Deus pelo Senhor Crucificado e Reconciliado. O Reino veio, pois o Espírito Santo é o Reino (cf. São Gregório de Nissa, De oratione Dominica 3, MG, 44, c.115f.-1160). Mas a "vinda" do Espírito depende da "ida" do Filho (Jo 16:7). "Outro Consolador" vem para testemunhar o Filho, para revelar Sua glória e selar Sua vitória (Jo 15:26; 16:7 e 14). Na verdade no Espírito Santo, o próprio Senhor Glorificado vem de volta ou retorna para Seu floco para habitar com ele para sempre (Jo 14: 18 e 28) ... Pentecostes foi a consagração mística, o batismo de toda a Igreja. (At 1:5). Esse batismo ardente foi administrado pelo Senhor: Pois Ele batiza "com o Espírito Santo e com fogo" (Mt 3:15 e Lc 3:16). Ele enviou o Espírito da parte do Pai, como uma garantia em nossos corações. O Espírito Santo é o espírito de adoção, em Cristo Jesus, "O poder de Cristo" (2 Co 12:9). Pelo Espírito nós reconhecemos e confessamos que Jesus é o Senhor (1 Co 12:3). O trabalho do Espírito em fiéis é precisamente a incorporação deles em Cristo, o batismo deles em um corpo (1 Co 12:13), o Corpo de Cristo. Como Santo Atanásio coloca: "sendo-nos dado beber do Espírito, nós bebemos Cristo." Pois a pedra era Cristo (Santo Atanásio. Alex. Epist. I ad Seraponiem, M.G. 26. 576).

Pelo Espírito os Cristãos são unidos com Cristo, são unidos Nele, são constituidos em Seu Corpo. Um Corpo, o de Cristo: essa excelente analogia usada por São Paulo em vários contextos, quando descrevendo o mistério da existência Cristã, é ao mesmo tempo a melhor testemunha para a experiência íntima da Igreja Apostólica. De maneira nenhuma essa foi uma imagem acidental foi mais um sumário de fé e experiência. Com São Paulo a principal ênfase foi sempre sobre a união íntima dos fiéis com o senhor, em sua participação em Sua plenitude. Como São João Crisóstomo apontou, comentando (Col.3:4), em todos os seus escritos São Paulo esteve empenhado em provar que os fiéis " estão em comunhão com Ele em todas as coisas" e "precisamente para mostrar essa união Ele fala da cabeça e do corpo" (São João Crisóstomo, in Coloss. Hom. 7, MG, 62, 375). É muito provável que a expressão ou têrmo tenha sido sugerida pela experiência Eucarística (cf. 1 Co 10:17), e tenha sido deliberadamente usada para sugerir sua conotação sacramental. A Igreja de Cristo é una na Eucaristia, pois a Eucaristia é o próprio Cristo, e Ele sacramentalmente habita na Igreja, que é Seu Corpo. A Igreja, na verdade, é um corpo, um organismo, muito mais do que uma sociedade ou uma corporação. E talvez um "organismo" seja a melhor interpretação do termo soma, como usado por São Paulo.

Ainda mais, a Igreja é o corpo de Cristo e Sua "plenitude." Corpo e plenitude (to soma e to pléroma) esses dois termos são correlativos e firmemente ligados na mente de São Paulo, um explicando o outro: "Que é o Seu corpo, a plenitude Daquele que cumpre tudo em todos" (Ef 1:23). A Igreja é o Corpo de Cristo porque ela é Seu complemento. São João Crisóstomo comenta a idéia Paulina justo nesse sentido. "A Igreja é o complemento do Cristo da mesma maneira pela qual a cabeça completa o corpo e o corpo é completado pela cabeça." Cristo não está sozinho. "Ele preparou todas as raças em comum para segui-Lo, aderir a ele, acompanhar seu séquito." Crisóstomo insiste, "Observem como ele (isto é São Paulo) introduz Cristo como tendo necessidade de todos os seus membros. Isso significa que só então a cabeça estará preenchida, quando o Corpo é tornado perfeito, quando estamos todos juntos, co-unidos e atados juntos" (São João Crisóstomo, in Ephes. Hom. 3, MG, 52, 29). Em outras palavras, a Igreja é a extensão e a "plenitude" da Santa Encarnação, ou melhor da vida Encarnada do Filho, "com tudo que foi realizado por nós, a Cruz, o sepulcro, a Ressurreição ao terceiro dia, a Ascenção aos Céus, o Trono à direita do Pai." (Liturgia de São João Crisóstomo, Oração de Consagração).

A Encarnação está sendo completada na Igreja. E, num certo sentido, a Igreja é o próprio Cristo, em Sua plenitude todo-englobante (cf. 1 Co 12:12). Essa identificação foi sugerida e sustentada por Santo Agostinho: "Non solum nor Christianos factos esse, sed Christum" [Não fazer-nos só Cristãos, mas Cristo]. Pois se Ele é a Cabeça, nós somos os membros: o homem todo é Ele e nós-totus homo, ille et nos-Christus et Ecclesia." E de novo: "Pois Cristo não está simplesmente na cabeça e não no corpo, mas Cristo está inteiro na cabeça e no corpo" "non enim Christus in capite et non in corpore, sed Christus totus in capite et in corpore" (São Agostinho em Evangelium Joannis tract, 21, 8, MG 35, 1568; cf. São João Crisóstomo em I Cor. Hom. 30, MG, 61, 279-283). Esse termo totus Christu (Agostinho em Evangelium Joannis tr. ML, 38, 1622) ocorre em Santo Agostinho de novo e de novo, essa é sua idéia básica e favorita, sugerida obviamente por São Paulo. "Quando eu falo de Cristãos no plural, eu entendo um no Cristo Uno. Vós sois portanto muitos, e vós sois no entanto um: nós somos muitos e nós somos um" "cum plures Christianos appello, in uno Christiano unum intelligo" (São Agostinho em Ps. 127,3, ML, 37, 1679). "Pois nosso Senhor Jesus Cristo está não só em Si próprio, mas também está em nós"-"Dominus enim Jesus non solum in se, sed et in nobis" (Santo Agostinio em Ps 90 enarr. 1, 9. ML 35, 1157). Um Homem até o final dos séculos" "Unus homo usque ad finem saeculi extenditur" (Santo Agostinho em Ps 85, 5, ML, 37, 1083).

O principal resultado de todas essas afirmações é óbvio. Os Cristãos são incorporados em Cristo e Cristo habita neles-essa íntima união constitui o mistério da Igreja. A Igreja é como foi, o lugar e o modo da redimidora presença do Senhor Ressuscitado no mundo redimido. "O Corpo de Cristo é o Próprio Cristo. A Igreja é Cristo, pois depois de Sua Ressurreição Ele está presente conosco e nos encontra aqui na terra." (A. Nygren, Corpus Christi, em En Bok om Kyrkan, av Svenska teologer, Lund, 1943, p. 20). E nesse sentido pode-se dizer: Cristo é a Igreja. "Ipse enim est Ecclesia, per sacramentum corporis sui in se ... eam continens" (Santo Hilário em Ps 125, 6, ML, 9, 688). [Pois Ele próprio é a Igreja, contendo-a em Si próprio através do sacramento de Seu Corpo.] Ou nas palavras de Karl Adam:Cristo, o Senhor, é o próprio Ego da Igreja" (Karl Adam, Das Wesen Katholizisimus, 4 Ausgabe, 1927, p. 24).

A Igreja é a unidade da vida carismática. A fonte dessa unidade está escondida no sacramento da Ceia do Senhor e no mistério do Pentecostes. E o Pentecostes continua na Igreja tornado permanente por meio da Sucessão Apostólica. Não é só meramente, como foi, o esqueleto canônico da Igreja. Ministério (ou "hierarquia") em si é primariamente um principio carismático, um "ministério de sacramentos" ou "uma divina economia." Ministério não é só uma comissão canônica, ele não pertence somente à fábrica institucional da Igreja mas é sim uma característica constitucional ou estrutural indispensável, justo porque a Igreja é um corpo, um organismo. Ministros não são, como foram, "oficiais comissionados" da comunidade, não somente líderes ou delegados das "multidões," do "povo" ou da "congregação" eles não estão agindo somente in persona ecclesiae. Eles estão agindo primariamente in persona Christi. Eles são representantes do próprio Cristo, não dos fiéis, e neles e através deles, a Cabeça do Corpo, o único Sumo Sacerdote da Nova Aliança, está realizando, continuando e cumprindo Seu eterno serviço pastoral e sacerdotal. Ele é em Si o único verdadeiro Ministro da Igreja. Todos os outros não são mais do que dispenseiros dos seus mistérios. Eles se colocam por Ele, diante da comunidade e justo porque o Corpo é um somente em sua Cabeça, é trazido junto e para a unidade por Ele e Nele, o Ministério na Igreja é primariamente o Ministério da unidade. No Ministério a unidade orgânica do Corpo é não somente representada ou exibida, mas também enraizada, sem nenhum prejuizo para a "igualdade" dos fiéis, assim como a "igualdade" das células de um organismo não é destruida por suas diferenças estruturais: todas as células são iguais como tais, e no entanto diferenciadas por suas funções, e de novo, essa diferenciação serve à unidade, capacita essa unidade orgânica a tornar-se mais compreensiva e mais íntima. A unidade de cada congregação local brota da unidade na refeição Eucarística. E é como celebrante da Eucaristia que o padre é o ministro e o construtor da unidade da Igreja. Mas há outro e mais elevado ofício: assegurar a unidade universal e católica de toda Igreja no espaço e no tempo. Esse é o ofício e função espiscopal. De um lado, o Bispo tem autoridade para ordenar, e novamente esse não é só um privilegio jurisdicional, mas precisamente o poder de ação sacramental além daquele possuido pelo padre. Assim, o Bispo como "ordenador" é o construtor da unidade da Igreja numa escala maior. A Ultima Ceia e o Pentecostes estão inseparavelmente ligados um ao outro. O Espírito Consolador desce quando o Filho foi glorificado em Sua morte e Ressurreição. Mas eles ainda são dois sacramentos (ou mistérios) que não podem ser fundidos um no outro. Do mesmo modo o presbiterado e o episcopado diferem um do outro. No episcopado o Pentecostes torna-se universal e contínuo, no indivisível episcopado da Igreja (episcopatus unus de São Cipriano) e a unidade no espaço é assegurada. De outro lado, através de seu bispo, ou melhor, em seu bispo, toda Igreja particular ou local é incluida na plenitude católica da Igreja e é ligada com o passado e com todos os séculos. Em seu bispo toda Igreja se expande e transcende seus próprios limites e é organicamente ligada às outras. A Sucessão Apostólica não é tanto a canônica mas muito mais a mística base da unidade da Igreja. É alguma coisa outra do que a salvaguarda da continuidade histórica ou da coesão administrativa. É sim um último meio de manter a identidade mística do Corpo através do séculos. Mas, por certo, o Ministério nunca é separado do Corpo. Ele está no Corpo, pertence à estrutura deste. E dons ministeriais são dados dentro da Igreja (cf. 1 Cor. 12).

A concepção Paulina do Corpo do Cristo foi tomada e variadamente comentada pelos Padres tanto no Oriente quanto no Ocidente, e então foi completamente esquecida. (Ver E. Mersch, S.J., Le Corps Mystique du Christ, Etudes de Theologie Historique, 2 vols, 2a edição, Louvain, 1936). Está mais do que na hora de agora retornarmos a essa experiência da Igreja primitiva que pode nos prover com uma sólida base para moderna síntese teológica. Algumas outras metáforas similares,foram usadas por São Paulo em outras partes do Novo Testamento, mas muitas com o mesmo propósito e efeito: acentuar a íntima e orgânica unidade entre Cristo e aqueles que são Dele. Mas. de todas essas várias imagens, a do Corpo é a mais inclusiva e impressionante, e é a mais enfática expressão da visão básica (a imagem da Noiva e de seu místico casamento com Cristo, Ef. 5:23e adiante, expressa a íntima união. Mesmo a imagem da Casa constuida com muitas pedras, a pedra de quina sendo Cristo, Ef. 2:20; cf. 1 Pe. 2:6 tende ao mesmo propósito; muitos estão se tornando um e a casa aparece como se fosse construida com uma só pedra; conforme Hermas's Shephard, Vis. 3, 2, 6, 8. E de novo o "Povo de Deus" é para ser olhado como um todo orgânico. Não há qualquer razão para ficarmos incomodados com a variedade de vocábulos usados. A idéia principal é obviamente a mesma em todos os casos). Por certo, nenhuma analogia deve ser pressionada excessivamente ou super-enfatizada. A idéia de um organismo, quando usada pela Igreja, tem suas próprias limitações. De um lado a Igreja é composta de personalidades humanas, que nunca podem ser encaradas meramente como elementos ou células do todo, porque cada um está em união direta e imediata com Cristo e Seu Pai. O pessoal não é para ser sacrificado ou dissolvido no corporativo, a "junção" Cristã não deve degenerar em impersonalidades. A idéia de um organismo deve ser suplementada pela idéia de uma sinfonia de personalidades, na qual o mistério da Santíssima Trinidade é refletido (cf Jo. 17:21 e 23), e isso é o âmago da concepção de "catolicidade" (sobornost, Cf. George Florovsky, "The Catholicity of the Church," acima). Esta é a razão principal pela qual nós deveriamos preferir uma orientação cristológica na teologia da Igreja ao invés de uma orientação pneumatológica (tal como a de Khomiakov ou na obra de Moehler, Die Einheit in der Kirche). Por outro lado, a Igreja, como, um todo, tem seu centro pessoal somente em Cristo, ela não é a encarnação do Espírito Santo, nem é ela meramente uma comunidade do Espírito, mas precisamente o Corpo de Cristo, o Senhor Encarnado. Isso salva-nos do impersonalismo sem comprometer-nos com qualquer personificação humanística. Cristo o Senhor é a única Cabeça e o único Mestre da Igeaj. "Nele todo o edifício bem a justado, cresce para templo santo no Senhor. No qual tembém vós juntamente sois edificados para morada de Deus em Espírito (Ef. 2:21-22).

A Cristologia da Igreja não nos conduz a um enevoado de vãs especulações ou misticismo sonhador. Ao contrário, ela assegura o único solo positivo e sólido para pesquisa teológica adequada. A doutrina da Igreja encontra ai seu lugar próprio e orgânico no esquema geral da Divina Economia da salvação. Pois nós ainda temos que procurar por uma visão compreensiva do mistério da nossa salvação, da salvação do mundo.

Uma última distinção precisa ser feita. A Igreja ainda está em statu viae e no entanto já está in statu patriae. Ela tem, como teve, uma dupla vida, "tanto no céu quanto na terra" (cf Santo Agostinho em Evang, Jaonnis tract, 124, 5, ML, 35, 19f, 7). A Igreja é uma sociedade histórica visível, e a mesma é o Corpo de Cristo. É tanto a Igreja dos redimidos, e a Igreja dos miseráveis pecadores ao mesmo tempo. No nivel histórico a meta final ainda não foi atingida. Mas a decisiva realidade foi aberta e revelada. Essa realidade decisiva está ainda à mão, é verdadeiramente disponível, apesar da imperfeição histórica, e estar em formas provisórias. Pois a Igreja é uma sociedade sacramental. Sacramental significa nada menos do que "escatológica' e escaton não significa primariamente final, na série temporal de eventos; seu significado é mais de decisivo; e o decisivo está sendo realizado dentro da tensão dos acontecimentos e eventos históricos. O que é "não desse mundo" está aqui "nesse mundo," não abolindo esse mundo, mas dando-lhe novo valor, "transvalorizando" o mundo como ele era. Seguramente isso é ainda somente uma antecipação, um "indício" da consumação final. No entanto o Espírito habita na Igreja. Isso constitui o mistério da Igreja: uma "sociedade" visível de homens frágeis é um organismo da Graça Divina (ver de Khomiakov o ensaio On the Church; tradução inglesa por W. J. Birkbeck, Russia and the English Church, primeira publicação 1895, cap. 23, pgs 193-222).

A nova criação.

A tarefa primordial da Igreja histórica é a ploclamação de outro mundo "que virá." A Igreja dá testemunho da Nova Vida, aberta e revelada em Cristo Jesus, o Senhor e Salvador. Isso ela faz por palavras e obras. A verdadeira proclamação do Evangelho seria precisamente a prática dessa Nova Vida: mostrar fé por obras (cf. Mt 5:16).

A Igreja é mais que uma companhia de pregadores, ou uma sociedade de ensino, ou um comitê missionário. Ela não tem só que convidar pessoas, mas tambem deve introduzi-las nessa Nova Vida, da qual ela dá testemunho. É na verdade um corpo missionário, e seu âmbito de missão é o mundo inteiro. Mas o objetivo de sua atividade missionária não é meramente levar ao povo certas convicções e idéias, nem mesmo impor a eles uma disciplina definida ou uma regra de vida, mas antes de tudo introduzi-los na Nova Realidade, converte-los, traze-los através da fé e arrependimento deles ao próprio Cristo, para que eles sejam nascidos de novo Nele e dentro Dele pela água e pelo Espírito. Assim o ministério da Palavra é completado pelo ministério dos Sacramentos.

"Conversão" é um coneço novo mas é só um começo, a ser seguido por um longo processo de crescimento. A Igreja tem que organizar a nova vida do convertido. A Igreja tem, como teve, que exibir os novos modelos de existência, o novo modo de vida, aquele do "mundo que virá." A Igreja é aqui, nesse mundo, para a salvação dele. Mas justo por essa razão ela tem que se opor e renunciar a "esse" mundo. Deus pede o homem todo, e a Igreja dá testemunho e apoio a essa exigência "totalitária" de Deus revelada em Cristo. O Cristão tem que ser uma "nova criação." Porisso ele não pode encontrar um lugar definido para si próprio dentro dos limites do "velho mundo." Nesse sentido a atitude Cristã é, como sempre foi, revolucionária com respeito à "velha ordem" "desse mundo." Sendo "não desse mundo" a Igreja de Cristo "nesse mundo" só pode estar em permanente oposição, ainda que ela pleiteie somente uma reforma da ordem existente. Em todo caso, a mundaça é para ser radical e total.

Antinomias históricas.

Falhas históricas da Igreja não obscurecem o caráter absoluto e decisivo do seu desafio, com o qual está comprometida por sua natureza completamente escatológica, e ela se auto-desafia constantemente.

Vida histórica e a tarefa da Igeja são uma antinomia, e essa antinomia não pode ser nunca resolvida ou superada num nivel histórico. É mais uma permanente alusão ao que "virá" no futuro. A antinomia está enraizada na alternativa prática que a Igreja teve que enfrentar desde o início da sua peregrinação histórica. Ou a Igreja deveria ser constituida como uma sociedade exclusiva e "totalitária," esforçando-se por satisfazer todas a requisições dos fiéis, tanto "temporais" quanto "espirituais," dando nenhuma atenção à ordem existente e deixando nada para o mundo exterior-teria sido uma inteira separação do mundo, um decisivo vôo para fora dele, e a negação radical de qualquer autoridade externa. Ou a Igreja poderia tentar uma Cristianização inclusiva do mundo, submetendo o todo da vida à regra e autoridade Cristã, para reformar e reorganizar a vida secular com base em princípios Cristãos, para construir, a cidade Cristã. Na história da Igreja nós podemos rastrear as duas soluções: um vôo para o deserto e a construção do Império Cristão. O primeiro foi praticado não só no monasticismo de várias inclinações, mas em outros vários grupos e denominações Cristãs também. O segundo foi a linha principal tomada pelos Cristãos tanto do Oriente quanto do Ocidente, até o surgimento do secularismo militante, mas mesmo nos nossos dias essa solução não perdeu o apôio em muitos povos. Mas no todo, ambas não tiveram sucesso. Tem-se no entanto que reconhecer a realidade do seu problema comum e a verdade do seu propósito comum. O Cristianismo não é uma religião individualista e não está só preocupado com a "salvação da alma." Cristianismo é a Igeja, isto é, uma Comunidade, o Novo Povo de Deus, conduzindo sua vida corporativa de acordo com seus princípios peculiares. E essa vida não pode ser dividida em departamentos, alguns dos quais possam ter sido dirigidos por outro qualquer dos princípios heterogeneos. A liderança da Igreja dificilmente pode ser reduzida a uma orientação ocasional dada a indivíduos ou grupos vivendo em condições totalmente não congênitas com a Igreja. A legitimidade dessas condições devem antes de mais nada ser questionada. A tarefa de uma completa recriação ou remodelagem de toda fábrica de vida humana não pode e não deve ser evitada ou declinada. Não se pode servir dois Mestres e uma dupla fidelidade é uma solução pobre. Aqui a alternativa acima mencionada inevitavelmente vem. Tudo o mais seria meramente um compromisso aberto ou uma redução das decisivas e portanto totais demandas. Ou os Cristãos devem ir para fora do mundo no qual existe outro mestre além de Cristo (seja qual for o nome que esse outro mestre possa ter: César ou Mamon, ou qualquer outro) e no qual a regra e o objetivo da vida são outros do que aqueles colocados pelo Evangelho-sair do mundo e iniciar uma sociedade separada. Ou de novo os Cristãos tem que transformar o mundo exterior, fazer com que ele tambem seja o Reino de Deus, introduzindo princípios do Evangelho na legislação secular.

Há uma consistência interna em ambos os programas. E porisso a separação dos dois caminhos é inevitável. Os Cristãos parecem compelidos a tomar caminhos diferentes. A unidade da tarefa Cristã está quebrada. Um cisma interno surge dentro da Igreja: uma separação anormal entre os monges (ou a elite dos iniciados) e o povo-leigo (incluindo clero), o que é muito mais perigoso do que a alegada "clericalização" da Igreja. Em última instância, no entanto, é só um sintoma da decisiva antinomia. O problema não tem solução histórica. Uma verdadeira solução transcenderia a história, ela pertence ao "tempo que virá." Nesse tempo, no plano histórico, nenhum prinípio constitucional pode ser dado, mas somente um princípio regulativo: um princípio de discriminação não um princípio de construção.

Pois novamente, cada um dos dois programas é contraditório em si. Há uma inerente tentação sectária no primeiro (monasticismo): o caráter "católico" e universal da mensagem Cristã e do seu propósito é aqui freqüentemente obscurecido e com freqüência deliberadamente negado, e o mundo é simplesmente deixado fora da visão. E quanto ao segundo, todas as tentativas de uma direta Cristianização do mundo, de modo a torna-lo um Estado ou Império Cristão, somente tem conduzido a uma mais ou menos aguda secularização do próprio Cristianismo. (Para um tratamento mais detalhado do tema, ver George Florovsky, The Antinomies of Christian History, que será publicado nos Collected Works de George Florovsky).

Em nosso tempo ninguém consideraria possível a conversão de todos para um monasticismo universal ou a realização de um verdadeiro e universal estado Cristão. A Igreja permanece "no mundo," como um corpo heterogeneo, e a tensão atual é maior do que jamais foi; a ambigüidade da situação é dolorosamente sentida por todos na Igreja. Um programa prático para o tempo presente só pode ser deduzido de uma compreensão restaurada da natureza e essência da Igreja. E a falha de todas expectativas utópicas não pode obscurecer a esperança Cristã: o Rei veio, o Senhor Jesus Cristo, e Seu Reino Virá.

 

Folheto Missionário número P95

Copyright © 2003 Holy Trinity Orthodox Mission

466 Foothill Blvd, Box 397, La Canada, Ca 91011

Redator: Bispo Alexandre Mileant

(catholicity_church_florovsky_p.doc, 11-27-2003)

 

 

Edited by

Date