Fé e Cultura.

Nós estamos vivendo num mundo mudado e em mutação. Isso não pode ser negado nem por aqueles do nosso meio que não desejam ou estão despreparados para mudarem eles próprios e que querem permanecer nesse período que está passando rapidamente. Mas ninguém pode fugir do desconforto de pertencer a um mundo em transição. se nós aceitamos a classificação tradicional de períodos históricos em "orgânicos" e "críticos," não há dúvida que nossa época presente é uma época crítica, uma época de crise, uma época de tensões não resolvidas. Ouve-se, com muita freqüência, nos nossos dias, sobre "o Fim do Nosso Tempo," sobre "o Declínio do Ocidente," sobre "Civilização em Julgamento"e outras expressões desse tipo. É mesmo sugerido às vezes que provavelmente nós estamos passando agora pela "Grande Divisão," pela maior mudança na história da civilização, que é muito maior e mais radical que a modificação da Antigüidade para a Idade Média, ou da Idade Média para os Tempos Modernos. Se o que foi afirmado por Hengel, que "a História é Julgamento" (Die Weltgeschichte ist Weltgerichte), é verdadeiro, então há algumas épocas fatais, quando a história não somente julga, mas também dá a si própria uma sentença de condenação. Nós somos persistentemente lembrados, por especialistas e profetas, que as civilizações crescem e decaem, e não há qualquer razão especial para esperar que nossa civilização venha a escapar desse destino comum. se há qualquer futuro histórico, pode muito bem acontecer que este futuro esteja reservado para outra civilização, e provavelmente para uma que será muito diferente da nossa.

É muito comum em nossos dias, e na verdade está muito na moda, dizer-se que nós já estamos vivendo num "mundo pós-Cristão" — seja qual for o significado dessa pretensiosa frase — num mundo que subconscientemente ou deliberadamente, "retirou-se" ou apartou-se do Cristianismo. "Nós vivemos nas ruínas de civilizações, esperanças, sistemas e almas."Não só nós nos encontramos em encruzilhadas, nas quais o caminho certo parece incerto, como, além disso, muitos de nós questionamos se existe um caminho certo, e se há qualquer perspectiva de encontrá-lo. Não se encontraria nossa civilização num impasse para o qual não há saída, a não ser à custa de uma explosão? Agora, qual a razão do problema? Qual é a causa primária ou definitiva desse colapso iminente e aterrador? É somente um "colapso nervoso" como às vezes é sugerido, ou é então uma "doença mortal," uma doença do espírito, a perda da fé? Não há consenso neste ponto. No entanto, parece haver um considerável consenso de que nosso mundo cultural foi de algum modo desorientado e descentralizado espiritualmente e desorientado e desorganizado intelectualmente, de tal forma que nenhum princípio todo-abrangente que fosse capaz de manter todos os elementos mutáveis juntos,foi deixado. Como Cristãos nós podemos ser mais enfáticos e precisos. Nós afirmaríamos que é precisamente a moderna retirada do Cristianismo, seja qual for a data exata do seu início histórico, que está no âmago de nossa presente crise. Nossa época é, antes de tudo, uma época de descrença, e por essa razão uma época de incerteza, confusão e desespero. Há, em nosso tempo, tantos e tantos que não tem esperança, precisamente porque perderam toda a fé.

Nós não deveríamos, no entanto, fazer essas afirmações muito facilmente, e deveríamos ter cautela em pelo menos dois pontos. Primeiro, as causas e motivos dessa óbvia "retirada" foram complexas e variadas, e a culpa não pode ser atribuída somente àqueles que se retiraram. Em humildade Cristã, os fiéis não deveriam se exonerar incondicionalmente, e não se dispensar muito sumariamente, deixando toda responsabilidade pelas falhas com os outros. Se nossa cultura, que nós como Cristãos, costumamos olhar com muita complacência, se desintegra e cai aos pedaços, ela só mostra que a semente da corrupção já estava ali. Segundo, nós não deveríamos olhar todos os fiéis como construtivos em si, e nem deveríamos receber todas as crenças como antídoto contra dúvida e ruptura. Pode ser perfeitamente correto, como os sociólogos afirmam, que as culturas se desintegram quando não existe incentivo inspirador, nem convicção motivadora. Mas, é o conteúdo da fé que é decisivo, ao menos do ponto-de-vista Cristão. O perigo maior em nossos dias é que há excessivas "crenças" conflitantes. A maior tensão não está tanto entre "crença" e "não crença," mas está precisamente entre crenças rivais. Excessivos "Evangelhos estranhos" são pregados, e cada um deles exige total obediência e fiel submissão; até mesmo a ciência, às vezes posa de religião. Pode ser certo que a crise moderna possa ser rastreada até a perda de convicções. Seria desastroso, no entanto, se o povo se reunisse em torno de uma falsa bandeira, e hipotecasse lealdade a uma fé errada. A raiz real da tragédia moderna não está só no fato de que o povo perdeu convicções, mas sim no fato que eles desertaram Cristo.

Agora, quando nós falamos de "crise de cultura," o que de fato isso significa? A palavra "cultura" é usada em vários significados diferentes e não há definição comumente aceita. De um lado, "cultura" é uma específica atitude ou orientação de indivíduos ou de grupos humanos, pela qual nós distinguimos a sociedade "civilizada" da "primitiva." É ao mesmo tempo um sistema de objetivos e interesses, e um sistema de hábitos. De outro lado, "cultura" é um sistema de valores, produzidos e acumulados no processo criativo da história, e tendente a obter uma existência semi-independente, isto é, independente daquele esforço criativo que originou ou descobriu esses valores. Os valores são variados e diversos e provavelmente nunca são integrados completamente num todo coerente-maneiras polidas e que tais, instituições políticas e sociais, industria, adoção de medidas sanitárias, ética, arte e ciência e assim por diante. Portanto, quando falamos de crise de cultura, usualmente estamos mencionando uma desintegração em um, ou nos dois sistemas diferentes e não obrigatoriamente relacionados. Pode acontecer que alguns dos valores aceitos ou considerados, sejam desacreditados e comprometidos, isto é, deixem de funcionar e não mais atraiam os homens. Ou ainda, acontece às vezes, que o próprio ‘homem civilizado" degenera ou até desaparece de todo, hábitos culturais se tornam instáveis, ou os homens perdem interesse por esses hábitos, ou se cansem deles. então uma incitação pelo primitivismo pode emergir, e só talvez dentro do arcabouço de uma civilização duradoura. Uma civilização declina quando aquele impulso criativo que na origem a trouxe à existência, perde seu poder e espontaneidade. Então surge a questão, se "cultura" é relevante para o preenchimento da personalidade humana, ou não é nada mais do que um traje exterior que pode ser necessário em certas ocasiões, mas que não pertence organicamente à essência da natureza humana, e nós normalmente distinguimos entre "natureza" e "cultura," implicando que

"cultura" é uma criação "artificial" do homem que ele superimpõe sobre a "natureza," apesar de parecer que de fato nós não conhecemos a natureza humana separada de cultura, ao menos de algum tipo de cultura.Pode ser afirmado que "cultura" na verdade não é "artificial," que é, isso sim, uma extensão da natureza humana, uma extensão pela qual a natureza humana adquire sua maturidade e completamento, de maneira que uma existência "sub-cultural" é de fato um modo de existência "sub-humano." Não é verdade que um homem "civilizado" é mais humano que um homem "primitivo" ou "natural"? É precisamente nesse ponto que nossa maior dificuldade se coloca.

Pode ser perfeitamente verdadeiro, como eu pessoalmente acredito ser o caso, que nossa cultura ou civilização contemporânea esteja "em teste." Mas deveriam os Cristãos, como Cristãos, estarem preocupados com essa crise cultural? Se é verdade, como acabamos de admitir, que o colapso ou declínio da cultura está enraizado na perda da fé, numa "apostasia" ou "retirada," não deveriam os Cristãos estarem preocupados, principalmente ou mesmo exclusivamente, com a reconstrução da crença ou com a reconversão do mundo, e não com a salvação de uma civilização naufragante? Se nós estamos passando, de fato, em nossos dias, por um teste "apocalíptico," não deveríamos concentrar nossos esforços em Evangelização, na proclamação do Evangelho para uma geração esquecida disso, na pregação de penitência e conversão? A questão principal parece ser: se a crise pode ser resolvida se nós simplesmente opusermos a uma civilização gasta e rompida, uma nova civilização, ou se, para superar a crise, nós devemos ir muito além da civilização e alcançarmos as verdadeiras raízes da existência humana. Mas, se nós formos além da civilização, esse movimento não mostraria ser cultura desnecessária e supérflua? Estaria alguém necessitado ou interessado em cultura, quando esse alguém encontra o Deus Vivo, Aquele Que só Ele deve ser adorado e glorificado? Não é então, toda e qualquer "civilização" no fim, nada mais que um sutil e refinado tipo de idolatria, uma atenção e problemas com "muitas coisas," por coisas demais, enquanto existe só uma "boa parte," que nunca será tomada, mas que continuará "no além" pelos séculos dos séculos. De fato, não deveriam aqueles que encontraram a "pérola preciosa" ir em frente e vender todos os seus outros bens? E não seria precisamente uma infidelidade e deslealdade esconder e manter todas essas outras possessões? Não deveríamos simplesmente entregar todos "valores humanos" nas mãos de Deus?

Esse questionamento foi por séculos a maior tentação de muitas almas sinceras e devotas. Todas essas questões estão sendo levantadas e discutidas intensamente em nossos dias. Nós dizemos: tentação. Mas é justo usarmos essa palavra desqualificante? Não é, isso sim, um postulado do qual não se escapa, o da auto-renuncia integral, que é o primeiro pré-requisito e base da obediência Cristã? De fato, dúvidas sobre culturas e seus valores aparecem e emergem não só nos dias de grandes testes históricos e crises. Elas aparecem, com freqüência, também em períodos de paz e prosperidade, quando alguém se acha no perigo de vir a ser escravizado e seduzido pelas conquistas humanas, pelas glórias e triunfos da civilização. Elas aparecem com freqüência no processo íntimo e pessoal de procura por Deus. A auto-renuncia radical pode conduzir pessoas devotas aos desertos, às cavernas da terra, fora do "mundo civilizado," e cultura pareceria a elas como vaidade, vaidade das vaidades, mesmo que se alegue que essa cultura se cristianizou, pelo menos na forma, senão em essência. Seria correto deter esses irmãos devotos, em sua resoluta busca da perfeição, e retê-los no mundo, compeli-los a participar na construção ou reforma daquilo que para eles nada mais é do que uma Torre de Babel? Estamos preparados para desautorizar Santo Antônio do Egito ou São Francisco de Assis e convencê-los a permanecer no mundo? Não está Deus radicalmente acima e além de toda cultura? "Cultura," além disso, possui qualquer valor intrínseco? É ela serviço ou jogo, obediência ou distração, vaidade, luxuria e orgulho, ou seja, finalmente, uma armadilha para as almas? Parece óbvio, que cultura não é, e por sua natureza não pode ser, um fim último ou um valor último, e não deveria ser olhada como um último objetivo ou destino do homem, e provavelmente nem mesmo um componente indispensável da verdadeira humanidade. Um "primitivo" pode ser salvo, não menos que um "civilizado." Como coloca Santo Ambrósio, Deus não escolheu salvar Seu povo por argumentos inteligentes. Além disso, cultura não é um bem incondicional. É, isso sim, uma esfera de inevitáveis ambigüidades e envolvimentos. Ela tende a degenerar em "civilização," se nós aceitarmos a distinção entre esses dois termos feita por Oswald Spengler — e o homem pode ser desesperadamente escravizado por ela, como o homem moderno, supostamente está. "Cultura é uma conquista do homem, é uma criação deliberada do próprio homem, mas uma "civilização" realizada, é com muita freqüência, inimiga da criatividade humana. Muitos em nossos dias, e na verdade em todos os tempos, estão dolorosamente cientes dessa tirania da "rotina cultural," do cativeiro da civilização. Pode ser argumentado, como já foi mais de uma vez, que na civilização o homem está, como esteve, "estranho" a si próprio, estranho e desligado das verdadeiras raízes de sua existência, do seu próprio "eu," ou da natureza, ou de Deus. Essa alienação do homem pode ser descrita e definida por numerosas maneiras e meios, tanto de modo religioso, quanto de modo não-religioso. Mas em todos os casos a "cultura" apareceria não só condicionando, mas como sendo ela própria uma condicionante.

Diferentes respostas foram dadas a essas questões no curso da história Cristã, e o problema ainda permanece sem solução. Foi recentemente sugerido, que toda a questão "Cristo e Cultura" é um "problema persistente," que possivelmente não admite nenhum tipo de solução final. É como dizer que diferentes respostas agradarão a diferentes tipos ou grupos de pessoas, tanto"crentes" quanto "não-crentes," e também diferentes respostas parecerão convencedoras em diferentes tempos. A variedade de respostas parece ter um duplo significado. De um lado, elas apontam para a variedade de situações humanas e históricas, nas quais diferentes soluções se imporiam naturalmente. Questões são colocadas e acessadas diferentemente num tempo de paz ou num tempo de crise. Mas de outro lado, desentendimento é o que se pode esperar na "Cristandade Dividida." Seria inútil ignorar a profundidade dessa divisão na Cristandade. O significado do Evangelho em si, é discordantemente entendido nas varias denominações. e no debate acerca de "Cristo e Cultura" nós encontramos a mesma tensão entre os "Católicos" e os "Evangélicos" que está no âmago do "Cisma Cristão." Se nós estamos real e sinceramente preocupados com a "Unidade Cristã," nós deveríamos olhar para uma solução definitiva para essa tensão básica. De fato, nossa atitude para com a "cultura" não é uma opção prática, mas uma opção teológica em primeiro e também último lugar .O recente crescimento do pessimismo histórico-cultural, que os alemães chamam de Kulturpessimismus e Geschichtspessimismus, não só reflete os envolvimentos factuais e confusões de nossa época, mas também revela uma peculiar mudança nas opiniões teológicas e filosóficas. Dúvidas sobre cultura têm um óbvio significado teológico e nascem nas profundezas da fé do homem. Não deveríamos dispensar qualquer desafio sincero muito facilmente e auto-complacentemente, sem simpatia e compreensão. No entanto, sem impor uma solução uniforme, para o que a nossa época não parece estar madura, não se pode evitar descartar certas soluções sugeridas como inadequadas, errôneas e enganadoras.

As modernas oposição e indiferença Cristãs à "cultura" tomam várias formas e moldes. Seria impossível tentar agora uma pesquisa abrangente de todas as formas reais de opinião. Devemos nos limitar a uma lista tentativa, daquelas que parecem ser as mais vocalizadas e relevantes em nossa situação atual. Há uma variedade de motivos e uma variedade de conclusões.Dois motivos especiais parecem concorrer para um desprêzo pelo mundo por muitos Cristãos, em todas as denominações. De um lado, o mundo está passando, e a própria história parece tão insignificante "na perspectiva da eternidade," ou quando relacionada ao destino definitivo do homem. Todos os valores históricos são perecíveis, e também relativos e incertos. A cultura também é perecível, e de nenhum significado na perspectiva do fim iminente. De outro lado, o mundo todo parece ser tão insignificante em comparação com a insondável glória de Deus, como foi revelado no mistério de nossa Redenção. Em certas épocas, e em certas situações históricas, o mistério da Redenção parece obscurecer o mistério da Criação, e a Redenção é encarada mais como uma dispensa do mundo decaído, do que sua cura e recuperação. A oposição radical entre Cristianismo e Cultura, como é apresentada por certos pensadores Cristãos, é mais inspirada por certas pressuposições teológicas e filosóficas, do que por uma análise da cultura em si. Há um crescente sentimento escatológico hoje em dia, ao menos em certos setores. Há também uma crescente desvalorização do homem no pensamento contemporâneo filosófico e teológico, parte em reação ao excesso de autoconfiança da época passada. Há uma redescoberta da "nulidade" humana, da precariedade e insegurança essenciais de sua existência, tanto física quanto espiritual. O mundo parece ser inimigo e vazio, e o homem sente-se perdido no fluxo de acidentes e falhas. Se ainda há qualquer esperança de "salvação," ela é tomada mais no sentido de "escape" e "resistência" do que no sentido de "recuperação" ou "reparação." O que se pode esperar da história?

Podemos considerar vários tipos dessa atitude "pessimista." Os títulos que eu vou usar não são mais do que tentativos e provisórios.

Antes de todos, devemos enfatizar a persistência do motivo Pietista ou Revivalista na moderna desvalorização da cultura. Os homens acreditam que eles encontraram seu Senhor e Redentor em sua experiência pessoal e privada, e que eles foram salvos pela misericórdia Dele e pela resposta deles em fé e obediência. Nada mais é, portanto necessário.

A vida do mundo, e no mundo, parece a eles ser nada além de um emaranhado pecaminoso, fora do qual eles estão satisfeitos e orgulhosos por terem sido liberados. A única coisa que eles têm a dizer a respeito desse mundo, é expor sua vaidade e perversão e profetizar sentença e condenação, e a futura vinda da ira e julgamento de Deus.Pessoas desse tipo podem ser de diferentes temperamentos, às vezes selvagens e agressivos, às vezes suaves e sentimentais. Em todos os casos, no entanto, eles não conseguem ver nenhum significado positivo no contínuo processo da cultura, e são indiferentes a todos os valores da civilização, especialmente para com aqueles que eles não podem justificar do ponto-de-vista utilitário. Pessoas desse tipo pregariam a virtude da simplicidade em oposição à complexidade do envolvimento cultural. Eles podem vir a escolher retirar-se para a privacidade de uma existência solitária, ou de uma estóica "indiferença," ou eles podem preferir um tipo de vida comunitária, em companhia próxima daqueles que compreenderam a futilidade e falta de propósito de toda canseira e esforço histórico. Pode-se descrever essa atitude como sectária, e de fato, há uma deliberada tentativa de fugir de qualquer participação na história comum. Mas essa aproximação "sectária" pode ser encontrada entre pessoas de varias tradições culturais e religiosas. Há muitos que querem "retirar-se do mundo," ao menos psicologicamente, mais para a segurança do que para o "combate não visto."Há, nessa atitude, uma mistura paradoxal de penitência e auto-satisfação, de humildade e orgulho. Há também nessa atitude, um deliberado descuido com, ou indiferença para com,doutrina, e uma inabilidade para pensar consistentemente nas implicações doutrinais dessa atitude "isolacionista." De fato, isso é uma redução radical do Cristianismo, ao menos uma redução subjetiva, no qual ele se torna não mais do que uma religião privada, de indivíduos. O único problema com que essas pessoas se preocupam é o problema da "salvação" individual.

Em segundo lugar, há o tipo "Puritano" de oposição. Há uma "redução similar da crença, usualmente admitida abertamente. Na prática, é um tipo ativo, sem nenhum desejo de fugir da história. Somente que a história é aceita mais como um "serviço" ou "obediência," e não como uma oportunidade criativa Há a mesma concentração no problema da "salvação."

A controvérsia básica é que o homem, esse miserável pecador, pode ser perdoado, se e quando ele aceita o perdão que é oferecido a ele por Cristo e em Cristo, mas mesmo nesse caso ele permanece precisamente o que ele é, uma criatura frágil e inaproveitável, e não é essencialmente mudado ou renovado. Mesmo como uma pessoa perdoada, ele continua como uma criatura perdida, e sua vida não pode ter nenhum valor construtivo. Isso não deve necessariamente conduzir a uma retirada da cultura, ou à negação da história, mas isso faz da história uma espécie de servidão, que deve ser levada adiante e suportada, e não se deve fugir dela, mas suportá-la como um treinamento de caráter e teste de paciência, mais do que um reino de criatividade. Nada é para ser conseguido na história. Mas o homem deveria usar toda oportunidade para provar sua lealdade e obediência e reforçar o caráter por esse serviço de fidelidade, por esse cativeiro de dever. Há uma forte ênfase "utilitária" nessa atitude, se ela é uma "utilidade transcendente," um pronunciamento que diz respeito "à salvação." Tudo que não servir diretamente a esse propósito deve ser descartado, e nenhum espaço é permitido para qualquer "criatividade desinteressada" como, por exemplo, arte ou "belas-letras."

Em terceiro lugar, há o tipo Existencialista de oposição. Seu motivo básico está no protesto contra a escravização do homem na civilização, que só esconde dele o último predicado de sua existência, e obscurece a desesperança do seu emaranhado. Não seria justo negar a relativa verdade do movimento Existencialista contemporâneo e a verdade da reação; e provavelmente, o homem moderno de cultura precisava desse cortante e impiedoso alerta. Em todas as suas formas, religiosas e não religiosas, o Existencialismo expõe a nulidade do homem, do homem real, como ele é e conhece a si próprio. Para aqueles que entre os Existencialistas falharam em encontrar Deus, ou são tolerantes com a negativa ateísta, essa "nulidade" é justamente a última verdade sobre o homem e seu destino. Mas o homem deveria encontrar essa verdade fora de si mesmo. Mas muitos Existencialistas encontraram Deus, ou como eles colocam a respeito de si próprios, foram encontrados por Ele, desafiados por Ele, em Sua indivisa ira e misericórdia. Mas paradoxo suficiente, eles consideram que o homem ainda é "nada," apesar do amor redentor e consideração do Criador por Suas criaturas perdidas e desviadas. Na concepção deles, a "criação" do homem condena-o a ser inextricavelmente nada mais do que "nada," ao menos aos seus próprios olhos, apesar do misterioso fato de que para Deus Suas criaturas são obviamente muito mais do que "nada," já que o amor redentor de Deus moveu-O pelo homem, ao tremendo Sacrifício da Cruz. O Existencialismo parece estar certo em sua crítica à complacência humana, e é até mesmo útil na detecção da pequenez humana. Mas é sempre cego em relação à complexidade da Divina Sabedoria. Um Existencialista é sempre um ser sozinho e solitário, inextricavelmente envolvido no escrutínio de seu predicado. Seus termos de referência são sempre o TODO de Deus, e o NADA do homem. E mesmo no caso em que sua análise começa com uma situação concreta, mesmo que seja pessoal, ele continua, de alguma maneira, in abstracto: em última instância ele não falará de uma pessoa viva,mas sim do homem como homem, porque no fim, todos os homens estão sob a mesma e universal detecção de sua completa irrelevância. Seja qual for a explicação psicológica e histórica para o crescimento recente do Existencialismo, no todo ela nada mais é do que um sintoma de desintegração e desespero.

E finalmente, não deveríamos ignorar a resistência ou indiferença do "Homem Simples." Ele pode viver mui quietamente no mundo da cultura, e até mesmo gostar dele, mas ele se pergunta o que a cultura pode "acrescentar," exceto pelo lado da decoração, ou como um tributo de reverência e gratidão, especialmente na forma de arte.Mas como uma regra, o "homem simples" suspeita com cautela do uso da razão em assuntos de fé e coerentemente dispensará o entendimento das "crenças."Para ele, que valor religioso pode haver num estudo desinteressado de qualquer assunto, que não tenha imediata aplicação prática, e não possa ser usado na distribuição de caridade? O "homem simples" não tem dúvidas sobre o valor ou utilidade da cultura na economia da vida temporal, mas ele hesitará em reconhecer sua relevância na dimensão espiritual, a menos que ela possa afetar ou exibir a integridade moral do homem. Ele não encontrará justificativa religiosa para a necessidade do homem conhecer e criar. Não é, no fim, cultura nada mais que vaidade, uma frágil e perecível coisa, na verdade? E não são as raízes mais profundas do orgulho e arrogância humana precisamente uma decorrência das demandas e ambição da razão? O "homem simples" usualmente prefere "simplicidade" na religião, e não tem interesse naquilo que ele rotula de "especulações teológicas," incluindo aí, muitas vezes, quase todas as doutrinas e dogmas da Igreja. O que está envolvido nessa atitude, é mais uma vez um conceito unilateral(e defeituoso) do homem e da relevância da vida real do homem na história para seu "destino eterno," isto é, o propósito definitivo de Deus. Há uma tendência a acentuar o "caráter de outro mundo" da "Vida Eterna," a tal ponto, que a personalidade humana corre o rico de ser rachada em dois. É a história, em sua inteireza, somente um campo de treinamento para almas e caráteres, ou é alguma coisa mais comprometida no plano de Deus? É o "último julgamento" somente um teste de lealdade, ou também é uma "recapitulação" da Criação?

É aqui que nós estamos tocando na causa mais profunda da constante confusão na discussão sobre "Fé e Cultura." Os mais profundos assuntos teológicos estão envolvidos nessa discussão, e nenhuma solução poderá ser encontrada algum dia, a menos que o caráter teológico dessa discussão seja claramente aceito e entendido. Nós precisamos de uma teologia da cultura mesmo para nossas decisões "práticas." Nenhuma decisão real pode ser tomada no escuro. O dogma da Criação, com tudo em que ele implica, foi perigosamente obscurecido na consciência dos Cristãos modernos, e o concito de Providência, isto é, da perene preocupação do Criador com o destino de sua Criação, foi, na verdade, reduzido gritantemente a algo sentimental e subjetivo. Coerentemente, "História" foi concebida como um enigmático intervalo entre os Poderosos Atos de Deus, para os quais foi difícil atribuir qualquer substância própria. Isso foi de novo ligado com uma concepção inadequada do Homem. A ênfase foi mudada da realização do plano de Deus para o homem, para a liberação do Homem das conseqüências de sua falha "original." E coerentemente, a doutrina toda das Ultimas Coisas foi perigosamente reduzida, e começou a ser tratada nas categorias de justiça forense ou de amor sentimental. O "Homem Moderno" falha em apreciar e acessar a convicção dos primeiros Cristãos, derivada das Escrituras, de que o homem foi criado para um propósito criativo, e era para agir no mundo como rei, sacerdote e profeta dele. A queda ou falha do homem não aboliu esse propósito ou plano, e o homem foi redimido para ser reinstalado no seu nível original e pra reassumir seu papel e função na Criação. É somente fazendo isso, que ele pode tornar-se naquilo que ele foi projetado para ser, não só no sentido de que ele deveria mostrar obediência, mas também para cumprir a tarefa que lhe foi apontada por Deus, em Seu plano criativo, precisamente como a tarefa do homem. Assim como a História não passa de uma pobre antecipação do "tempo que virá," ela é também, no entanto, uma antecipação real, e o processo cultural na história está relacionado com a consumação final, de uma maneira e em um sentido que nós não podemos decifrar adequadamente agora. Devemos ser cautelosos também em não minimizar a vocação criativa do homem. O destino da cultura humana não é irrelevante para o destino último do homem.

Tudo isso pode ser visto como sendo uma ousada especulação, muita além da nossa autoridade e competência. Mas o fato permanece: Cristãos como Cristãos estiveram construindo cultura por séculos,e muitos deles não só com o sentido de vocação ou obrigação de dever, mas com a firme convicção de que isso era a vontade de Deus. Um breve retrospecto do esforço Cristão na cultura pode nos ajudar a ver o problema de uma maneira mais concreta, em sua total complexidade, mas também em toda sua inevitabilidade. Como uma questão de fato, o Cristianismo entrou no mundo precisamente num dos períodos mais críticos da história, no tempo de uma momentânea crise de cultura. E a crise foi finalmente resolvida pela criação da Cultura Cristã, instável e ambígua como essa cultura provou ser, por sua vez, no curso de sua realização.

De fato, a questão da relação entre o Cristianismo e a Cultura nunca é discutida em abstrato, dessa forma generalizada, ou em todo caso, ela não deveria ser discutida assim. A cultura sobre a qual se fala, é sempre uma cultura particular. O conceito de "cultura," com o qual se opera, é sempre condicionado a uma situação, isto é, derivado da experiência real que se tem, em uma cultura particular própria, da qual pode-se gostar ou detestar, ou então é um conceito imaginário, "outra cultura," um ideal, a respeito do qual se pode sonhar e especular. Mesmo quando a questão é posta em termos gerais, impressões e desejos concretos podem ser sempre detectados. Quando "Cultura" é resistida ou negada por Cristãos, é sempre uma definida formação histórica que é tomada para ser representativa da idéia Em nossos dias seria a civilização mecanizada ou "Capitalista," interiormente secularizada e, portanto estranha a qualquer religião. Nos tempos antigos era a civilização pagã Greco-Romana. O ponto-de-partida em ambos os casos, é a imediata impressão de choque e conflito, e da incompatibilidade prática de estruturas divergentes, que divergem basicamente em espírito e inspiração.

Os primeiros Cristãos estiveram enfrentando uma civilização particular, a do mundo Romano e Helenista. Foi sobre essa civilização que ele falaram, foi contra esse concreto "sistema de valores" que eles foram críticos e estiveram inquietos. Essa civilização, além disso, estava, ela própria, mudando e instável naquele tempo, e estava, de fato, envolvida numa desesperada luta e crise. A situação estava complexa e confusa. Os historiadores modernos não podem escapar da antinomia em sua interpretação dessa primeira época Cristã, e não se pode esperar mais coerência da interpretação dada pelos autores da época. É óbvio que essa civilização Helenista estava, num certo sentido, madura ou preparada para a "conversão," e pode até mesmo, de novo num certo sentido, ser olhada como um tipo de Praeparatio Evangelica, e os então contemporâneos estavam conscientes dessa situação. Já São Paulo sugeriu isso, e os Apologistas do segundo século, e os primeiros Alexandrinos não hesitaram em se referir a Sócrates e Heráclito, e a Platão, como precursores do Cristianismo. De outro lado, eles estavam cientes, não menos do que nós estamos hoje, de uma radical tensão entre aquela cultura e a mensagem deles, e os oponentes também estavam conscientes dessa tensão. O Mundo Antigo resistia à conversão, porque ela significava uma mudança radical e a quebra com suas tradições em muitos aspectos. Nós podemos ver agora a tensão entre o "Clássico" e o "Cristão." Os contemporâneos daquela época, não podiam, por certo, ver na mesma perspectiva que nós, porque eles não podiam antecipar o futuro. Se eles eram críticos de "cultura," eles significavam precisamente a cultura do seu próprio tempo, e essa cultura era estranha e inimiga do Evangelho. O que Tertuliano tinha a dizer sobre cultura, deveria, antes de mais nada, ser interpretado num quadro histórico concreto, e não deveria ser imediatamente transformado em pronunciamentos absolutos. Não estava ele certo em sua insistência na radical tensão e divergência entre Jerusalém e Atenas: quid Athenae Hierosolymis? "O que de fato Atenas tem a ver com Jerusalém? Que acôrdo existe entre a Academia e a Igreja?.. Nossa instrução vem do Átrio de Salomão, que ensinou que "O Senhor deve ser olhado com simplicidade de coração"...Não queremos disputa curiosa sobre possuir Jesus Cristo, nem inquisição por gostar do Evangelho. Com nossa fé, nós não queremos outra crença. Pois essa é nossa fé palmar, e daí, não há nada no que queiramos crer além(de prescriptione,7). "O que há de comum entre o filósofo e o Cristão, o aluno de Hellas e o aluno do Céu, o trabalhador por reputação e salvação, o feitor de palavras e obras" (Apologeticus,46). No entanto, Tertuliano não conseguiu evitar "inquisição" e "disputa" e não hesitou em usar a sabedoria dos gregos na defesa da fé Cristã. Ele acusa a cultura de seu tempo, e uma específica filosofia de vida, que em sua verdadeira estrutura era oposta à fé. Ele estava temeroso de um fácil sincretismo e de contaminação, que era um real desafio e perigo no seu tempo, e ele não podia antecipar que uma transformação interior da mente helênica iría ocorrer nos séculos a vir, assim como ele não podia imaginar que Césares virariam Cristãos.

Não se deve esquecer que a atitude de Orígenes foi, na verdade, muito parecida, apesar dele ser olhado como um dos helenizadores do Cristianismo. Ele também estava consciente da tensão e suspeitava da vã especulação, na qual ele teve pouco interesse, e para ele as riquezas dos pagãos eram exatamente "as riquezas dos ímpios"(Salmo37,16). Santo Agostinho também tinha essa opinião. Não era a Ciência para ele, somente vã curiosidade que só distraia a mente de seu verdadeiro propósito, que não é numerar as estrelas, ou procurar as coisas escondidas da natureza, mas conhecer e amar a Deus? E também Santo Agostinho repudiava a Astrologia, que ninguém olharia como ciência em nossos dias, mas que nos dias dele era inseparável da verdadeira Astronomia. A precaução ou mesmo atitude negativa dos primeiros Cristãos para com filosofia, arte, fosse música ou pintura, e especialmente com a arte da retórica, só pode ser inteiramente compreendida no contexto histórico concreto. A estrutura toda da cultura existente era determinada e permeada por uma falsa e errada fé. Deve-se admitir que certas formas de cultura são incompatíveis com a atitude Cristã para com a vida, e por isso devem ser rejeitadas ou evitadas. Mas isso ainda não pré-julga a questão ulterior, se uma cultura Cristã é possível e desejável. Em nossos dias, deve-se, ou melhor, dever-se-ia, ser profundamente crítico de nossa civilização contemporânea, e até mesmo receber bem o seu colapso, mas isso não prova que civilização como tal deva ser condenada e amaldiçoada, e que os Cristãos deveriam retornar ao barbarismo ou primitivismo.

O fato é, que o Cristianismo aceitou o desafio das culturas Helênica e Romana e finalmente, uma civilização Cristã emergiu. É verdade que essa ascensão da Cultura Cristã tem sido extremamente censurada nos tempos modernos, como uma "aguda Helenização" do Cristianismo, na qual a pureza e simplicidade da fé Evangélica ou Escriturística alegadamente foi perdida. Muitos em nossos dias são bastante "iconoclásticos" com respeito à cultura em bloco, ou ao menos em relação a certos campos de cultura, tais como "filosofia"(igualada aos "sofistas") ou arte, repudiada como uma sutil idolatria, em nome da fé Cristã. Mas, de outro lado, nós devemos encarar acumulação. por muitos séculos de genuínos valores humanos no processo cultural, tomados e carregados no espírito de obediência Cristã e dedicação à verdade de Deus.

O que é importante nesse caso é que a Cultura Antiga provou ser plástica suficiente para admitir uma "transfiguração" interior. Ou em outras palavras, os Cristãos provaram que era possível reorientar o processo cultural, sem cair num estado pré-cultural, remodelando a fábrica cultural num novo estilo. O mesmo processo que tem sido variadamente descrito como uma "Helenização do Cristianismo" pode ao invés ser interpretado como uma "Cristianização do Helenismo." O helenismo foi dissecado pela Espada do Espírito, foi polarizado e dividido, e um "Helenismo Cristão" foi criado. Por certo o Helenismo era ambíguo, pois ele tinha dupla face. E certos renascimentos Helenistas na história do pensamento europeu foram bastante pagãos, chamando por cautela e crítica É suficiente mencionar as ambigüidades da Renascença, e nos últimos tempos Goethe e Nietzsche. Mas não seria justo ignorar a existência de outro Helenismo, já iniciado na Idade dos Padres, tanto gregos quanto latinos, e que continuou criativamente pela Idade Média e pelos Tempos Modernos. O que é realmente decisivo nessa conexão é que o "Helenismo" foi realmente mudado. Pode-se ser muito rápido em se descobrir "adições helênicas" na fábrica da vida Cristã, e ao mesmo tempo muito negligente e esquecido dos fatos dessa "transfiguração."

Um admirável exemplo é suficiente pata nossa presente proposta. Foi recentemente trazido à lembrança, o fato de que o Cristianismo conseguiu uma mudança radical na interpretação filosófica do tempo. Para os antigos filósofos gregos, o tempo era "uma imagem móvel da eternidade," isto, é um movimento cíclico e recorrente, que tinha que voltar sobre si mesmo, sem nunca se mover "adiante," pois nenhum "movimento para frente" é possível no círculo. Era um tempo astronômico, determinado pela " revolução das esferas celestes"(lembremo-nos do famoso título do trabalho de Copérnico que estava ainda sobre a influência da Astronomia Antiga: De Revolutionibus Orbium Celestium), e a história humana estava coerentemente subordinada a esse princípio básico de rotação e interação. Nosso conceito moderno, de tempo linear, com um conceito de direção ou vetorialidade, com a possibilidade de progressão e conquista de coisas novas, foi derivado das Escrituras e do conceito de história das Escrituras, movendo-se da Criação à Consumação, em um movimento único, irreversível e irrepetível, guiado ou supervisionado pela constante Providência do Deus Vivo. O tempo circular dos gregos foi explodido, como jubilosamente Santo Agostinho exclamou. A história, pela primeira vez, podia ser concebida como um processo com significado e propósito, conduzindo a um objetivo, e não como uma rotação perene conduzindo a lugar nenhum. O próprio conceito de progresso foi elaborado pelos Cristãos. Isto quer dizer que o Cristianismo não foi passivo em seu intercurso com aquela cultura herdada que ele se esforçou em redimir, e de maneira muito ativa. Não é demais dizer que a mente humana foi renascida e refeita na escola da fé Cristã, sem nenhum repúdio às justas demandas e justos usos dessa cultura herdada. É verdade que esse processo de Cristianização da mente nunca foi completado, e tensão interna continua até mesmo dentro do "Universo de Discurso" Cristão. Nenhuma cultura pode em tempo algum, ser final e definitiva. Ela é mais do que um sistema, ela é um processo e ela só pode ser preservada e continuada por um constante esforço espiritual, e não somente por inércia ou herança. A verdadeira solução do perene da relação entre Cristianismo e Cultura está no esforço de converter "a mente natural" à fé correta, e não na negativa de tarefas culturais. preocupações culturais são parte integrante da real existência humana, e por essa razão não pode ser excluída do esforço histórico Cristão.

O Cristianismo entrou na cena histórica como uma Sociedade ou Comunidade, como uma nova ordem social, ou até mesmo, como uma nova dimensão social, ou seja, como a Igreja. Os primeiros Cristãos tinham um forte sentimento corporativo. Eles sentiam ser uma "raça escolhida," uma "nação santa," um "povo peculiar," ou seja, precisamente uma Nova Sociedade, uma "Nova Polis," uma Cidade de Deus. Mas, havia outra cidade em existência, de fato uma Cidade Universal e estritamente totalitária, o Império Romano, que se sentia ser simplesmente "o Império."Ele reclamava ser a Cidade, compreensiva e única. Ele reclamava todo e cada homem a seu serviço, como a Igreja quer o homem todo para o serviço de Deus. Nenhuma divisão de competência e autoridade poderia ser admitida, já que o Estado Romano não podia admitir autonomia da "esfera religiosa," e fidelidade religiosa era encarada como um aspecto do credo político e parte integral da obediência cívica. Por essa razão, um conflito era inevitável, um conflito das duas cidades. Os primeiros Cristãos sentiam-se,e de fato eram,extraterritoriais, fora da ordem social existente, simplesmente porque a Igreja era para eles uma ordem em si. Eles moravam em suas cidades como "residentes temporários" ou "estrangeiros" e para eles "qualquer terra estrangeira era pátria, e toda pátria era estrangeira," como colocou o autor da "Epístola a Diogneto" um notável documento do segundo século. De outro lado, não se retiravam da sociedade existente; eles podiam ser encontrados "em todos os lugares," como Tertuliano insistiu, em todos os caminhos da vida, em todos os grupos sociais, em todas as nações. Mas espiritualmente eles eram separados, segregados. Como Orígenes colocou, em todas as cidades os Cristãos tinham outro sistema de fidelidade, próprio, ou em tradução literal, "outro sistema de pátria"(Contra Celsus,VIII, 75). Os Cristãos permaneciam no mundo e estavam pre parados para executar suas obrigações diárias fielmente, mas não podiam prometer fidelidade total ao governo desse mundo, para acidade terrena, pois sua cidadania era de algum outro lugar, ou seja, "o céu."

No entanto, esse desprendimento do "mundo" não poderia ser mais do que provisório, pois o Cristianismo, por sua própria natureza, era uma religião missionária e pretendia fazer uma conversão universal. Essa sutil distinção "no mundo, mas não do mundo" não poderia colocar o problema básico, pois o próprio "mundo" tinha que ser redimido, e não poderia ser tolerado em seu estado não-reformado. O problema final era exatamente esse: poderiam as duas Sociedades coexistir,e em que termos? Poderia a fidelidade Cristã ser de alguma forma dividida ou duplicada, ou uma "dupla cidadania" ser aceita como um princípio normativo? Varias respostas foram dadas no curso da história. E o assunto ainda é quente e embaraçoso. Pode-se, imaginar se "segregação espiritual" não é de fato, a única resposta Cristã consistente, sendo qualquer outra solução um compromisso confuso. A Igreja está aqui, "nesse mundo," para a salvação dele. A Igreja tem, como teve, que exibir um novo nível de existência, um novo modo de vida, aquele do "mundo que virá." E por essa razão, a Igreja tem que se opor e renunciar a "esse mundo." Ela não pode, digamos assim, achar um lugar adequado para si nesse "velho mundo." Ela é compelida a estar "nesse mundo" em permanente oposição, mesmo que pretenda somente uma reforma ou renovação do mundo.

A situação em que a Igreja se encontra nesse mundo, é inextricavelmente antinômica. Ou a Igreja é para ser constituída como uma sociedade exclusiva, esforçando-se em satisfazer todos os requisitos dos fiéis, tanto "temporais" quanto "espirituais," dando nenhuma atenção à ordem existente e deixando nada para o mundo exterior — isso significaria uma inteira separação do mundo, uma definitiva fuga dele, e uma negação radical de qualquer autoridade externa. Ou a Igreja poderia tentar uma "Cristianização" inclusiva do mundo, subjugando a vida toda ao governo e autoridade Cristã, esforçando-se em reformar e reorganizar a vida secular em princípios Cristãos, para construía a Cidade Cristã. Na história da Igreja nós podemos rastrear as duas soluções: a fuga para o deserto e a construção do Império Cristão A primeira foi praticada não só no monasticismo de varias linhas, mas também por vários outros grupos e "seitas." A segunda foi a linha principal tomada por Cristãos, tanto no Ocidente quanto no Oriente, até o surgimento do secularismo militante na Europa e em outros lugares, mas mesmo no presente essa solução não perdeu apoio em muitos povos.

Historicamente falando, ambas as soluções provaram ser inadequadas e sem sucesso. De outro lado, tem-se que reconhecer a urgência do problema comum às duas soluções e a verdade de seu propósito comum. O Cristianismo não é uma religião individualista e não está preocupado somente com a salvação de indivíduos. Cristianismo é a Igreja, ou seja, a Comunidade conduzindo sua vida corporativa de acordo com seus princípios peculiares. A liderança espiritual da Igreja dificilmente pode ser reduzida a orientações ocasionais, a indivíduos ou grupos vivendo em condições gritantemente não congênitas com a Igreja, A legitimidade dessas condições deveria ser, antes de tudo, questionada. Nem a vida humana pode ser dividida em departamentos, alguns dos quais podem ter sido governados por alguns princípios independentes, ou seja, independentes da Igreja. Não se pode servir a dois mestres, e uma dupla fidelidade é uma solução pobre. O problema não é mais simples numa sociedade Cristã. Com Constantino, o Império como era capitulou, o próprio César foi convertido. O Império estava então oferecendo à Igreja não só paz mas também cooperação. Isso poderia ser interpretado como uma vitória da causa Cristã. Mas para muitos Cristãos daquela época essa nova fase de negócios foi uma surpresa, uma verdadeira explosão. Muitos líderes da Igreja estavam bastante relutantes em aceitar a oferta Imperial. Mas era difícil recusá-la. A Igreja inteira não poderia escapar para o deserto, nem poderia ela desertar o mundo. A nova Sociedade Cristã veio a existir, e era, ao mesmo tempo, "Igreja" e "Império," e sua ideologia era "teocrática."Essa idéia teocrática poderia desenvolver-se em duas versões, diferentes mas correlatas. A autoridade teocrática poderia ser exercida diretamente pela Igreja, isto é, através do Ministério hierárquico da Igreja. Ou o Estado poderia ser investido de autoridade teocrática e seus oficiais comissionados estabeleceriam e propagariam a ordem Cristã. Em ambos os casos a unidade da sociedade Cristã estaria fortemente enfatizada, e duas ordens eram vistas dentro de uma única estrutura: uma eclesiástica no estrito senso e uma temporal, isto é, a Igreja e o Estado, com a suposição básica de que o Império era também um dom Divino, em certo sentido coordenado com o sacerdócio, e subordinado à decisiva autoridade da fé. A teoria parece ser razoável e bem equilibrada, mas na prática conduziu a uma tensão e disputa de longo prazo dentro da estrutura teocrática e finalmente à sua ruptura. Falta consistência, tanto teórica quanto, prática à concepção moderna de duas esferas "separadas," a da Igreja e a do Estado.

De fato, estamos encarando ainda o mesmo dilema e a mesma antinomia. Ou os Cristãos devem ir para fora do mundo, no qual eles têm outro mestre além de Cristo (seja qual for o nome desse outro mestre: César, Mamon ou qualquer outro), e começar uma sociedade separada. Ou então eles tem que transformar o mundo exterior e reconstruí-lo de acordo com a lei dos Evangelhos. O que é importante, no entanto, é que mesmo aqueles que vão para fora não podem dispensar o problema principal: eles ainda têm que construir uma "sociedade" e assim sendo, não podem dispensar esse elemento básico da cultura social. "Anarquismo," de qualquer modo está excluído pelos Evangelhos. Nem o Monasticismo significa ou implica numa denúncia da cultura. Os Mosteiros foram, por um longo período, precisamente os mais poderosos centros de atividade cultural, tanto no Ocidente quanto no Oriente. O problema prático é então reduzir a questão a uma sólida e fiel orientação numa situação histórica concreta.

Os Cristãos não estão obrigados a negar a cultura como tal. Mas eles têm que ser críticos em qualquer situação cultural existente e o balizamento da crítica deve ser a medida de Cristo. Pois os Cristãos são também os Filhos da Eternidade, isto é,cidadãos futuros da Jerusalém Celeste. No entanto problemas e necessidades "desse tempo," em nenhum caso e em nenhum sentido, podem ser desconsiderados, porque os Cristãos são chamados para trabalhar e servir precisamente "nesse mundo" e "nesse tempo."Somente que todas essas necessidades, problemas e objetivos devem ser vistos com aquela nova perspectiva mais ampla, que foi aberta pela Revelação Cristã e iluminada por suas luzes.

O Cristianismo entrou para a história como uma nova ordem social, ou melhor, uma nova dimensãosocial. Desde o seu início o Cristianismo não foi primariamente uma "doutrina," mas sim exatamente uma "comunidade." Não havia só uma "mensagem" a ser proclamada, e "Boas Novas" a serem declaradas. Havia precisamente uma Nova Comunidade, distinta e peculiar no processo de crescimento e formação, para a qual membros eram chamados e recrutados.Na verdade, "companheirismo" (komoma) era a categoria básica da existência Cristã. Os Cristãos primitivos sentiam-se atados e ligados intimamente, em uma unidade que transcendia radicalmente todos os limites humanos, de raça, cultura, nível social, e na verdade a dimensão toda "desse mundo."Eles eram irmãos, uns dos outros, membros do "Corpo Único," até mesmo do "Corpo de Cristo." Essa gloriosa frase de São Paulo sumariza admiravelmente a experiência comum dos fiéis. Apesar da novidade radical da experiência Cristã, categorias básicas de interpretação eram tomadas do Velho Testamento, do qual a Nova Aliança foi concebida como sendo o preenchimento e consumação. Os Cristãos eram, na verdade "a geração eleita, o sacerdócio real, a nação santa, o povo adquirido" (1Pe2,9). Eles eram o Novo Israel, o "pequeno rebanho" fiel remanescente, a quem agradou ao Pai dar o Reino (Lc12:32). As ovelhas espalhadas tinham que ser juntadas em um só "curral" e reunidas em assembléia. A Igreja era exatamente essa "Assembléia" -ekklesta tou Theou- uma assembléia permanente da "geração eleita" de Deus, sem nunca ser adiada.

Nesse mundo, os Cristãos não poderiam ser mais do que peregrinos e estrangeiros. A verdadeira cidadania deles,politeuma, estava no "céu"(Fil.3:20). A própria Igreja estava peregrinando por esse mundo(paroikousa). "O companheirismo Cristão era um pouco de jurisdição extraterritorial na terra, do mundo acima"(Frank Gavin). A igreja era um "posto avançado do céu" na terra, ou uma "colônia do céu." Pode ser verdade que essa atitude radical de desprendimento, tivesse originalmente uma conotação "apocalíptica" e fosse inspirada pela expectativa de uma iminente parousia. Entretanto, mesmo como uma paciente sociedade histórica, a Igreja estava destinada a ser desprendida do mundo. Um ethos de "segregação espiritual" era inerente à própria raiz da fé Cristã, como era inerente à fé do Antigo Israel. A Igreja em si era "uma Cidade." uma polis, um novo e peculiar "governo." Em sua profissão de Batismo os Cristãos tinham que "renunciar" a esse mundo,com toda a sua vaidade, orgulho e pompa — mas também a seus laços naturais, mesmo laços de família, e fazer um voto solene de fidelidade à Cristo, o Rei, o único verdadeiro Rei, na terra e, no Céu, a Quem toda "autoridade" havia sido dada. Por esse compromisso batismal os Cristãos eram separados radicalmente "desse mundo." Nesse mundo eles não tinham "cidade permanente." Eles eram cidadãos da "cidade que virá," da qual o Próprio Deus era o artífice e construtor(Hb 13:14e11:10).

Os primeiros Cristãos eram com freqüência suspeitos e acusados de indiferença cívica, e mesmo de mórbida "misantropia," odium generis humani, --que poderia provavelmente ser contrastada com a alegada "filantropia" do Império Romano. A acusação não era sem fundamento. em sua famosa resposta à Celsus, Orígenes esteve pronto a admitir a acusação, pois o que mais os Cristãos poderiam ter feito, ele perguntou. Em todas as cidades, ele explicou, "nós temos um outro sistema de fidelidade — allo systema tes patridos" (Contra Celsum, VIII.75). Em companhia da comunidade civil havia em cada cidade,outra comunidade, a Igreja local. E para os Cristãos ela era o verdadeiro lar deles, ou sua "pátria," que não era a sua cidade natal. O escritor anônimo da admirável "Carta à Diogneto," escrita provavelmente nos primeiros anos do segundo século, elaborou esse ponto com elegante precisão. Cristãos não moram em cidades próprias, nem diferem dos demais homens no falar ou nos costumes. "No entanto, enquanto eles vivem nas cidades dos gregos ou dos bárbaros, como os bens de cada um são distribuídos entre todos, a estrutura de seu governo próprio é peculiar e paradoxal...Cada terra estrangeira é uma pátria para eles, e toda pátria é uma terra estrangeira...Sua conversa é na terra mas sua cidadania é no céu." Não há paixão nessa atitude, nem hostilidade, e não retirada real da vida diária. Mas existe uma forte nota de estranhamento espiritual: "e cada pátria é uma terra estrangeira." Isso era ligado, entretanto, com um agudo senso de responsabilidade. Os Cristãos estavam confinados no mundo, "mantidos" ali como numa prisão; mas eles também "mantinham o mundo junto," como a alma mantém o corpo junto. Além disso, essa é precisamente a tarefa atribuída por Deus aos Cristãos,"que é ilegal recusar"(Carta à Diogneto,5,6). Os Cristãos devem permanecer nas suas cidades natais e fielmente executar as suas tarefas diárias. Mas eles eram incapazes de dar a sua fidelidade para qualquer governo desse mundo, porque seu verdadeiro comprometimento estava em outro lugar. Eles eram socialmente engajados e comprometidos na Igreja. e não no mundo. "Para nós nada é mais estrangeiro do que os negócios públicos," declarou Tertuliano "nee ulla magis res aliena quam publica(Apologeticum,38.3). Eu me retirei da "sociedade." disse ele em outra ocasião: secessi de populo(De Pallia, 5). Os Cristãos eram nesse sentido "fora da sociedade," voluntariamente desterrados e banidos — fora da ordem social desse mundo.

Seria totalmente enganador interpretar a tensão entre os Cristãos e o Império Romano, como um conflito ou choque entre a Igreja e o Estado. Na verdade, a Igreja Cristã era mais do que "uma Igreja," assim como Israel havia sido ao mesmo tempo, a "igreja" e a "nação." Os Cristãos também eram uma nação, o "povo peculiar," o povo de Deus,tertium genus, nem judeus nem gregos. A igreja não era uma simples "comunidade reunida," ou uma associação voluntária, para propósitos "religiosos" apenas. Ela era, e reclamava ser, uma "sociedade" distinta e autônoma, um governo distinto. De outro lado, o Império Romano era, e reclamava ser, muito mais do que um simples "estado." Desde a reconstrução conduzida por Augusto César, de qualquer forma, Roma pretendia ser "a Cidade," a Cidade permanente e "eterna",Urbs aeterna, e a Cidade definitiva também. Em certo sentido ela pretendia para si uma "dimensão escatológica." Ela posava como a solução definitiva do problema humano. Era uma "Comunidade Universal," "a única Cosmópolis da terra habitada," a Oikoumene. Roma estava oferecendo Paz, a Pax Romana, e "Justiça" para todos os homens e nações sob seu governo e influência. Ela reclamava ser a incorporarão final da "Humanidade," de todos os valores e conquistas humanas. "O Império era, com efeito, uma instituição "político-eclesiástica." Ele era a "Igreja," assim como o "Estado"; "se ele não tivesse sido ambos, ele teria sido estranho às idéias do Mundo Antigo"(Sir Ernst Baker). Na sociedade antiga, na antiga polis, nas monarquias gregas, na República Romana, convicções "religiosas" eram encaradas como parte integrante do credo político. "Religião" era parte integrante da estrutura "política." Nenhuma divisão de competência ou de autoridade poderia jamais ser admitida, e coerentemente nenhuma divisão de lealdade e de fidelidade. O Estado era onicompetente, e portanto a fidelidade tinha que ser completa e incondicional. A lealdade ao Estado era,em si, uma espécie de devoção religiosa, seja de que forma particular ela possa ter sido prescrita ou imposta. No Império Romano havia o culto dos Césares. A estrutura toda do Império era indivisivelmente "política" e "religiosa." O propósito principal do governo imperial era usualmente definido como "filantropia", e freqüentemente até mesmo como "salvação."Em conseqüência, os Imperadores eram descritos como "Salvadores."

Em retrospecto, todas essas demandas e pretensões podem ser vistas como não mais do que ilusões utópicas e sonhos desejosos,vãs e fúteis, que na verdade eles foram. No entanto, esses sonhos eram sonhados pelas melhores pessoas da época — é suficiente mencionar Virgílio. E o sonho utópico da "Eterna Roma" sobreviveu ao colapso do Império e dominou o pensamento político europeu por séculos. Paradoxalmente, esse sonho foi acarinhado até mesmo por aqueles que, pela lógica de sua fé, deveriam estar mais bem protegidos contra o encanto decepcionante e emoções dele. De fato, a visão de uma "Eterna Roma," dominou também o pensamento Cristão da Idade Média, tanto no Oriente, quanto no Ocidente.

Não havia nada de anárquico na atitude dos primeiros Cristãos para com o Império Romano. A origem "divina" do Estado e de sua autoridade foi reconhecida formalmente já por São Paulo, e ele próprio não teve dificuldade em apelar para a proteção dos magistrados romanos e à lei de Roma.O valor e função positiva do Estado eram comumente admitidos em círculos Cristãos. Mesmo a violenta invectiva do Livro da Revelação(Apocalipse) não foi exceção. O que foi denunciado ali foram iniqüidade e injustiça da Roma real, mas não o princípio da ordem política. Os Cristãos podiam, com toda sinceridade e boa fé, protestar por sua inocência política nas côrtes romanas e assegurar sua lealdade ao Império. De fato, os primeiros Cristãos, oravam devotamente pelo Estado, por paz e ordem,e até pelos próprios Césares. Encontra-se uma alta estima pelo Império Romano até mesmo nos escritores Cristãos daquela época, que eram notórios por sua resistência como Orígenes e Tertuliano. A "justificativa" teológica do Império originou-se já no período das perseguições. No entanto, a lealdade Cristã, que era fruto da necessidade, era uma lealdade restrita. Por certo, o Cristianismo não era sob nenhum aspecto, uma conspiração sediciosa, e os Cristãos nunca pretenderam derrubar a ordem existente, apesar deles acreditarem que ela tinha que sumir definitivamente. Do ponto-de-vista romano, no entanto, não podiam deixar de parecer sediciosos, não porque de qualquer forma eles estivessem envolvidos com política, mas precisamente porque eles não estavam. Sua "indiferença" política irritava os romanos.Eles, os Cristãos se mantinham afastados das preocupações da comunidade, num tempo crítico da luta dela pela existência. Eles não pediam só "liberdade religiosa" par si. Eles também queriam suprema autoridade para a Igreja. Apesar do Reino de Deus ser enfaticamente "não desse mundo," ele parecia ser uma ameaça para o onicompetente Reino do Homem. A Igreja era num certo sentido, um tipo de "Movimento de Resistência" no Império. E os Cristãos eram "objetores conscientes." Eles eram resistentes a qualquer tentativa de sua "integração" na fábrica do Império, Como Christofer Dawson disse com clareza: "O Cristianismo era o único poder restante no mundo que não podia ser absorvido pelo gigantesco mecanismo do novo estado servil." Os Cristãos não eram uma facção política. No entanto, a fidelidade religiosa deles, tinha uma conotação política imediata. Foi muito bem observado que o "monoteísmo" foi um sério "problema político" no mundo antigo(Eric Peterson). Os Cristãos eram conduzidos a pedir autonomia para si e para a Igreja. E isso era exatamente o que o Estado não podia conceder, e nem mesmo compreender. Então o choque era inevitável, apesar de poder ser adiado.

A Igreja era um desafio para o Império, e o Império era uma pedra de tropeço para os Cristãos. A era de Constantino é olhada comumente como um ponto de virada na história Cristã. Depois de uma adiada luta com a Igreja, o Império Romano afinal capitulava. O próprio César foi convertido, e humildemente pediu por sua admissão na Igreja. A liberdade religiosa foi formalmente promulgada e, foi enfaticamente estendida aos Cristãos. As propriedades confiscadas foram devolvidas às comunidades Cristãs. Aqueles Cristãos que sofreram inabilitação e deportação nos anos de perseguição, eram agora chamados de volta, e eram recebidos com honra. De fato, Constantino estava oferecendo para a Igreja não só paz e liberdade, mas também proteção e íntima colaboração. Na verdade, ele estava chamando a Igreja e seus líderes para se juntarem a ele na "renovação" do Império. Essa nova fase da política imperial e de suas táticas foi recebida pelos Cristãos com apreço, mas não sem algum embaraço e surpresa. A resposta Cristã para a nova situação não foi de modo nenhum unânime. Houveram muitos entre os Cristãos, inclusive líderes, que estavam bem preparados para receber sem reservas a conversão do Imperador e a prospectiva conversão do Império. Mas existiram também não poucos que estavam apreensivos com o movimento imperial. Para estar certo, poder-se-ia rejubilar com a cessação de hostilidades e com a liberdade de louvação pública, que estavam então legalmente asseguradas. Mas o maior problema ainda não havia sido resolvido, e era um problema de extrema complexidade. De fato, era um problema altamente paradoxal.

Já Tertuliano havia levantado algumas questões incômodas, apesar de no seu tempo essas questões não serem mais do que questões retóricas. Poderiam os Césares aceitar Cristo, e acreditar Nele? Pois Césares obviamente pertenciam "ao mundo." Eles eram uma parte integrante da fábrica "secular," necessarii saeculo. Poderia então um Cristão ser César, isto é, pertencer ao mesmo tempo às duas ordens conflitantes, à Igreja e ao Mundo?(Apologeticum 21.24). No tempo de Constantino esse conceito de "César Cristão" era ainda um enigma e um quebra-cabeça, apesar dos eloqüentes esforços de Eusébio de Cesaréia em elaborar a idéia do "Império Cristão." Para muitos Cristãos havia uma contradição interna no próprio conceito. Os Césares eram necessariamente comprometidos com as causas "desse mundo." Mas a Igreja não era "desse mundo." O ofício dos Césares era intrinsecamente "secular." Haveria realmente qualquer espaço para Imperadores como Imperadores, na estrutura da Comunidade Cristã? Tem sido sugerido recentemente que o próprio Constantino esteve inquieto e incerto precisamente quanto a esse ponto. Parece que uma das razões pelas quais ele esteve retardando seu próprio batismo, até seus últimos dias, foi precisamente seu sentimento sombrio, de que seria inconveniente ser "Cristão"e "César" ao mesmo tempo. A conversão pessoal de Constantino não constituiu problema. Mas como Imperador ele estava comprometido. Ele tinha que carregar o fardo de sua exaltada posição no Império. Ele ainda era um "Divino César." Como Imperador ele estava profundamente envolvido nas tradições do Império, ainda que ele estivesse, de fato, se esforçando para se livrar delas. A transferência da residência imperial para uma nova cidade, sem as memórias da Velha Roma pagã, foi um símbolo espetacular desse nobre esforço. No entanto, o Império ainda era, em si, em grande parte, o mesmo que antes, com seu ethos e hábitos autocráticos, com todas as suas práticas pagãs, incluindo a adoração e a apoteose dos Césares. Nós temos boas razões pra confiar na sinceridade pessoal de Constantino. Sem dúvida, ele estava profundamente convencido, que o Cristianismo era o único poder que poderia dar vida ao corpo doente do Império, e fornecer um novo princípio de coesão em um tempo de desintegração social. Mas obviamente ele estava incapaz de abdicar de sua autoridade soberana, ou renunciar ao mundo. Na verdade, Constantino estava profundamente convencido que, por Providência Divina, lhe havia sido confiada uma alta e santa missão, que ele havia sido escolhido para restabelecer o Império, e restabelecê-lo numa base Cristã. Essa convicção, mais do que qualquer teria política particular, foi o fator decisivo em sua política e em seu modo de governo.

A situação era intensamente ambígua. A igreja tinha que aceitar a oferta imperial e assumir a nova tarefa? Era uma oportunidade a ser bem recebida, ou era um compromisso perigoso? De fato, a experiência de colaboração íntima com o império não foi de todo feliz e encorajadora para os Cristãos, mesmo nos dias do próprio Constantino. O Império não parecia ser um aliado cômodo e confortável para a Igreja. Sob os sucessores de Constantino, todos os inconvenientes da cooperação tornaram-se muito evidentes, mesmo se nós ignorarmos a tentativa abortada de Juliano de reinstalar o paganismo.Os líderes da Igreja eram compelidos, vezes e vezes, a desafiar as persistentes tentativas dos Césares, de exercer sua suprema autoridade, também em assuntos religiosos. O surgimento do Monasticismo no quarto século não foi acidente. Foi mais uma tentativa de escapara do problema imperial, e construir uma sociedade Cristã autônoma fora dos limites do Império, "fora do campo." De outro lado, a Igreja não podia abandonar sua responsabilidade pelo mundo, ou desistir de sua atividade missionária. Na verdade, a Igreja não estava preocupada só com indivíduos, mas também com a sociedade, até mesmo com o todo da humanidade. No fim, mesmo reinos desse mundo tinham que ser trazidos para a obediência a Cristo. Nem o Império estava preparado para largar a Igreja sozinha, ou a dispensar seu auxílio e serviço. A Igreja já era uma instituição forte, forte por sua fé e disciplina, e espalhada por toda parte, mesmo para os cantos remotos da terra desabitada. Assim, a Igreja foi forçada a uma aliança com o Império, pela dupla pressão de sua vocação missionária e da lógica tradicional do Império.

No final do quarto século, o Cristianismo foi estabelecido finalmente como a religião oficial do Império Romano. Sob Teodosius, o Grande, o Império Romano formalmente se comprometeu com a causa Cristã. O Paganismo foi legalmente rejeitado e proscrito. "Heresias" também foram banidas. O Estado formalmente se engajou na manutenção da Fé Ortodoxa. A suposição básica do novo arranjo foi a Unidade da Comunidade Cristã. Havia somente Uma Sociedade Cristã compreensiva, que era ao mesmo tempo a Igreja e o Estado. Nessa Sociedade Una, haviam diferentes "ordens " ou "poderes," claramente distintos, mas intimamente correlatos — "espirituais" e "temporais," "eclesiásticos" e "políticos." Mas a "Sociedade em si, era intrinsecamente Uma. A idéia não era absolutamente nova. O Antigo Israel era ao mesmo tempo Reino e Igreja. O Império Romano havia sido sempre uma "instituição político-eclesiática," e manteve esse duplo caráter também depois de ter sido "cristianizado." Na Comunidade Cristã, o "pertencer à Igreja" e "cidadania" não eram só "co-extensivas" mas simplesmente idênticas. Só Cristãos podiam ser cidadãos. Todos os cidadãos eram obrigados a ser Ortodoxo em crença e em comportamento A "Comunidade Cristã" foi concebida como uma única estrutura "teocrática." Além disso, o Império Romano sempre se viu como o "Reino Universal," como o único Reino legítimo, o único "Império." Como havia uma só Igreja, a Igreja Universal, só poderia haver um Reino, o Império Ecumênico. A Igreja e o Reino eram com efeito uma só Sociedade, indivisível e indivisa, Uma Civitas — Republica Christiana. "A Comunidade Una de todo gênero humano, concebida parcialmente como um Império — a imagem sobrevivente da Antiga Roma — mas principalmente como uma Igreja, é a sociedade essencial daquele longo período da história humana que nós chamamos pelo nome de Idade Média. Isto foi um fato e não meramente uma idéia; e no entanto, foi também uma idéia e não de todo um fato"(Sir Ernst Baker). Foi uma momentânea e magnífica conquista, uma visão gloriosa, uma pretensão ambiciosa. Mas foi também uma conquista nefasta e ambígua. De fato, as duas ordens "espiritual" e "temporal," nunca poderiam ser verdadeiramente integradas em um só sistema. Velhas tensões continuaram dentro da "Sociedade Una," e o balanço de "poderes" na Comunidade Cristã sempre foi instável e inseguro. Seria um anacronismo descrever essa tensão interna entre "poderes" na Comunidade Medieval, como um conflito ou competição entre a Igreja e o Estado, concebidos como duas sociedades distintas, com esferas apropriadas de competência e jurisdição. Na Idade Média, Igreja e Estado, como duas sociedades distintas, simplesmente não existiam. O conflito era entre dois "poderes" na mesma sociedade, e precisamente por essa razão ele foi tão vigoroso e agudo. A esse respeito não existiu diferença básica entre o Oriente Cristão e o Ocidente Cristão, apesar das diferenças reais de curso dos eventos que existiram nessas duas áreas da Comunidade Cristã. O maior problema era o mesmo no Oriente e no Ocidente — o problema de uma "Sociedade Cristã," de um "Sacro Império." Era mais do que natural que esse problema viesse a assumir especial urgência e dimensão precisamente no Oriente. Nele o "Sacro Império" era uma formidável realidade, "um fato tangível no mundo real," na frase de James Bryce, enquanto no Ocidente era mais uma idéia, ou somente uma pretensão, porque Constantino o coração do Império estava em Constantinopla e não mais na velha Cidade de Roma. A história de Bizâncio foi uma imediata continuação da história de Roma. No Ocidente a ordem romana desintegrou-se mais cedo. No Oriente ela sobreviveu por séculos. Mesmo em traje orientais, Bizâncio continuou a ser o "Reino de Romanos" até o seu final. O problema principal de Bizâncio foi exatamente o problema da "Eterna Roma." O peso todo do Império foi ali sentido muito mais do que no Ocidente. É altamente significativo, no entanto, que todos os "problemas bizantinos" reaparecessem no Ocidente com a mesma urgência e a mesma ambigüidade, assim que o Império foi ali reconstruído por Carlos Magno e seus sucessores. Na verdade, Carlos Magno considerava-se um fiel sucessor de Constantino e Justiniano. Suas reivindicações e política em assuntos religiosos eram quase idênticas àquelas dos Césares Bizantinos.

Tem sido freqüentemente discutido em Bizâncio, se a Igreja entregou sua "liberdade" nas mãos dos Césares. O sistema Bizantino tem sido vergonhosamente rotulado de "Cesaropapismo" com a presunção de que o Imperador era o real governante da Igreja, mesmo que nunca tenha sido reconhecido como sua cabeça. Tem sido dito mais de uma vez, que em Bizâncio a Igreja simplesmente deixou de existir, isto é,como uma "instituição independente" e foi praticamente reduzida ao estado de "departamento litúrgico do Império." A evidência citada em apôio a essas acusações, à primeira vista, podem parecer abundantes e envolventes. Mas elas não se sustentam com um exame mais apurado A acusação de "Cesaropapismo" ainda é mantida em certos setores. Ela tem sido enfaticamente rejeitada por muitos estudiosos competentes de Bizâncio como um puro mal entendido, e um anacronismo prejudicial. Os Imperadores eram, de fato, governantes na Sociedade Cristã, inclusive em assuntos religiosos, mas nunca governantes da Igreja.

Isso era ao mesmo tempo um sumário e um programa.

Justiniano não fala do Estado ou da Igreja. Ele fala de dois ministérios ou de duas agências, que foram estabelecidos na Comunidade Cristã. Eles foram apontados pela mesma autoridade Divina e para o mesmo propósito final. Como um "dom Divino," o poder imperial, imperium, era "independente" do sacerdócio, sacerdotium. No entanto, ele era "dependente" do e "subordinado" àquele propósito para o qual ele tinha sido divinamente estabelecido. Esse propósito era a manutenção fiel e promoção da verdade Cristã. Em outras palavras, o poder imperial só era ‘legitimado" dentro da Igreja. Em todo caso,ele era essencialmente subordinado à fé Cristã, era limitado pelos preceitos dos Apóstolos e Padres. O estado legal do Imperador na Comunidade dependia do seu bom estado na Igreja, sob a sua disciplina doutrinal e canônica. Imperium era ao mesmo tempo, uma autoridade e um serviço. E os termos desse serviço estavam colocados em regras e regulamentos da Igreja. Em seu juramento de coroação, o Imperador tinha que professar a fé Ortodoxa e fazer um voto de obediência aos decretos dos Concílios eclesiásticos. Isso não era mera formalidade. "A Ortodoxia era a supra nacionalidade de Bizâncio, o elemento básico da vida do Estado e do povo"(I.I.Sokolov).

O posto de Imperador no sistema bizantino era elevado e exaltado. Ele era cercado com um halo de esplendor teocrático. O cerimonial da corte era rico e elaborado, e era claramente um cerimonial religioso, um ritual, quase um tipo de "Liturgia Imperial." No entanto, o Imperador não era mais do que um leigo. Ele tinha uma certa posição na Igreja, e uma posição muito elevada e proeminente. Mas era uma posição leiga. Havia, na Igreja, um serviço especial reservado para um leigo. Os Imperadores não pertenciam à hierarquia regular da Igreja. Eles não eram, em nenhum sentido "ministros do Verbo e dos sacramentos." Alguns caracteres especiais podiam ser concedidos a eles. E de fato, com freqüência eles foram solicitados e assegurados. Em todo caso, era um "sacerdócio Real" muito específico,claramente diferenciado do "sacerdócio ministerial" do clero. Certamente, o Imperador era um alto dignatário na Igreja, mas num sentido muito especial, que não é fácil de ser definido exatamente.Qualquer possa ter sido o significado original do rito de Coroação Imperial — e parece que originalmente era uma cerimônia estritamente "secular," na qual até o Patriarca atuava como servo civil — gradualmente ele se desenvolveu num rito sagrado, sacramental, se não mesmo um "sacramento" regular, especialmente depois que ele foi combinado com o rito da "unção," um rito distintamente eclesiástico, conferido pela Igreja. Os ritos da Coroação Imperial conduzem a uma concepção inteiramente "consagracional" do "poder temporal." Provavelmente essa ênfase "teocrática" foi ainda mais forte no Ocidente do que em Bizâncio. É especialmente significativo que o rito inclui um juramento solene de obedecer fielmente as regras da Igreja, e acima de tudo manter inviolável a fé Ortodoxa, em conformidade com as Escrituras e com os cânones dos Concílios.

A cruz do problema está na demanda dos governantes "temporais," e em seu esforço para "ser Cristão," e de acordo com esse fato, achar que deveriam executar certas obrigações Cristãs por seu próprio direito, e por seu próprio mandato. Essa demanda implicava numa convicção de que basicamente "o secular" era, num certo sentido, "sagrado." Numa Sociedade Cristã nada pode ser simplesmente "secular." Pode ser argüido que essa demanda era freqüentemente insincera, não mais do que um disfarce para motivos e preocupações mundanas. No entanto, é óbvio que em certas instâncias — e deve-se enfatizar, em todas instâncias maiores e cruciais — essa demanda foi claramente sincera. Tanto Justiniano quanto Carlos Magno, para mencionar só os casos mais espetaculares, foram profundamente sinceros em seu esforço para serem "governantes Cristãos" e promover a causa de Cristo, mormente se considerarmos que suas políticas reais estavam abertas para críticas. Era comumente aceito que uma das obrigações do Imperador era defender a Fé e a Igreja, por todos os meios possíveis à sua disposição, incluindo mesmo "a espada," mas antes de tudo por uma legislação apropriada. Uma tensão surgia todas as vezes que um Imperador manifestava sua preocupação por assuntos religiosos, como muitos Imperadores Bizantinos, e mais do que todos Justiniano, de fato, fizeram muitas vezes. A princípio, isso não estava fora de sua competência legal. Nem a "pureza da Fé," nem a "rigidez dos cânones" é uma exclusiva "preocupação clerical." Os Imperadores deveriam cuidar da "crença correta" do povo. Nem eles poderiam proibir que alguém mantivesse convicções religiosas. Se o direito de cisões formais em questões de fé e disciplina pertencia ao sacerdócio — e esse direito nunca foi contestado ou abolido — o direito de estar preocupado com assuntos doutrinais nunca poderia ser negado nem aos leigos, nem o direito de expressar suas convicções religiosas, especialmente nos períodos de disputa ou confusões doutrinais. Obviamente, os Imperadores poderiam elevar a sua voz mais poderosa e impressionantemente que qualquer outro, e usar o seu poder (potestas) para forçar as convicções que eles tivessem, com completa honestidade, acreditando ser Ortodoxo. Entretanto, mesmo nesse caso os Imperadores deveriam agir através de canais apropriados. Eles teriam que impor sua vontade, ou sua mente, à hierarquia da Igreja, o que eles de fato fizeram não só uma vez, usando às vezes até de violência, ameaça e outros métodos censuráveis. A forma legal ou canônica tinha que ser observada em qualquer caso. Agir em questões religiosas sem o consentimento e colaboração do sacerdócio era obviamente ultra vires do poder imperial, além de sua competência legal. Abusos flagrantes por Imperadores Bizantinos não podem ser ignorados. De outro lado fica óbvio que em caso nenhum os Imperadores tiveram sucesso, quando eles tentaram ir contra a Fé da Igreja. A Igreja de Bizâncio era suficientemente forte para resistir `a pressão imperial. Os Imperadores falharam em se impor à Igreja, no caso do compromisso com os Arianos, no caso da reconciliação prematura com os Monofisítas, no caso do Iconoclasmo, e em data posterior, no caso da ambígua "reunião" com Roma.

Pode-se argumentar que, no correr do tempo, a influência real e prestígio da Igreja em Bizâncio esteve firmemente crescente. Em relação a isso, o Epanagoge, um documento constitucional do final do século nove, é especialmente significativo e instrutivo. Aparentemente ele foi só um rascunho, que nunca foi oficialmente promulgado. O rascunho foi preparado provavelmente por Phothius, o famoso Patriarca. Certas partes do documento receberam mais tarde acréscimos de compilações legais e tiveram ampla circulação. em todo caso o documento refletia a concepção corrente da relação normal entre o Imperador e a hierarquia, prevalecente naquele tempo. O princípio geral era o mesmo que o de Justiniano. Mas agora ele estava elaborado com maior ênfase e precisão.

A Comunidade, politeia, é composta de várias partes e membros. Desses os mais importantes e mais necessários, são o Imperador e o Patriarca. Há um óbvio paralelismo entre os dois poderes. a paz e prosperidade do povo dependem do acôrdo e unanimidade entre o poder Imperial e o Sacerdócio. O Imperador é o supremo governante. No entanto, o propósito do governo Imperial é Beneficência. É uma velha idéia herdada da filosofia política Helenista. No seu governo o Imperador deve reforçar a justiça. O Imperador deve ser bem instruído nas doutrinas da fé e da piedade. Ele deve defender e promover os ensinamentos das Escrituras e dos Concílios. Sua principal tarefa é assegurar paz e felicidade para a alma e corpo dos seus súditos. O posto de Patriarca não é menos exaltado. " O Patriarca é a imagem viva e animada de Cristo." Em todas as suas palavras e atos ele deve exibir a verdade. Ele deve estar crucificado para o mundo e viver em Cristo. O infiel ele deve atrair pela santidade de sua vida. Nos fiéis ele deve reforçar a piedade e a honestidade de vida.Ele deve se esforçar para trazer de volta os heréticos para o rebanho da verdadeira Igreja. Ele deve ser justo e imparcial para com todos os homens. Diante do Imperador ele deve falar sem vergonha em defesa da verdadeira fé.Só ao Patriarca é dada a autorização para interpretar as regras dos Padres, e para controlar sua aplicação legal.

De fato, isso era uma imagem idealizada. A realidade era muito mais escura e ambígua. Os Imperadores eram sempre capazes de influenciar a eleição do Patriarca, e arranjar, por vários artifícios a deposição do trono dos Patriarcas indesejáveis. De outro lado os Patriarcas, também dispunham de meios para exercer forte resistência ao poder Imperial, dos quais a suspensão e excomunhão não eram os menos significativos. Entretanto, o padrão ideal, como descrito no Epanagoge e em outros documentos, nunca era esquecido. "A teoria realmente significativa era aquela do Epanagoge: Patriarca e Imperador, como aliados e não como rivais, ambos essenciais para a prosperidade da política da Roma Oriental — ambos partes de um único organismo" (Norman H. Baynes).

A teoria de um "governo dual" na Comunidade Una foi aceita normalmente na Idade Média, no Oriente e no Ocidente. A teoria teve versões variadas e divergentes. A Igreja foi vitoriosa em sua luta com o Império no Ocidente. Mas foi uma vitória precária. O significado de Canossa foi ambíguo. As demandas teocráticas do Império foram derrotadas. Mas no longo prazo, isso só conduziu à aguda "secularização" do poder temporal na Sociedade Ocidental. Uma sociedade puramente "secular" emergiu, pela primeira vez na história Cristã.Coerentemente, a Sociedade "espiritual," a Igreja se "clericalizou" completamente. As tensões não diminuíram, nem foram acalmadas ou dominadas.

Mas a missão teocrática da Igreja foi dolorosamente reduzida e comprometida. A unidade da Comunidade Cristã foi quebrada. No Oriente, a Igreja não teve vitórias espetaculares sobre o Império. O impacto do poder imperial nos assuntos da Igreja foi poderoso, e freqüentemente prejudicial. No entanto, apesar de todos os abusos e falhas, a Comunidade Bizantina manteve até o fim seu caráter Cristão e "consagracional." Religião e política nunca se divorciaram ou se separaram uma da outra. O colapso de Bizâncio, foi como um Reino Cristão, sob o peso de sua tremenda reivindicação.

O Monasticismo foi, em grande extensão, uma tentativa de fugir do problema imperial. O período de maior luta entre a Igreja e o Império, sob os Césares Arianistas do século quatro, foi também o período de expansão monástica. Foi um tipo de um novo e impressionante "Exodus." E o Império sempre olhou esse "Exodus," a fuga para o deserto, como uma ameaça aos seus interesses e a sua própria existência, desde o tempo de Santo Atanásio até a cruel perseguição dos monges pelos Imperadores Iconoclastas. É freqüentemente sugerido que as pessoas estavam deixando o "mundo," simplesmente para escapar do fardo social com suas obrigações e trabalhos. Mas é difícil ver em que sentido essa vida no deserto poderia ser "fácil" e "cômoda." Era na verdade uma vida árdua com sus próprios fardos e perigos. É verdade que no Ocidente, no tempo em que a ordem romana estava caindo em pedaços, estava dolorosa, perigosa e parcialmente destruída pela invasão dos bárbaros, temores e apreensões apocalípticas podem ter se infiltrado em muitos corações, com uma expectativa de iminente fim da história.

Porém, nós não encontramos muitos traços desse sonho apocalíptico nos escritos dos Padres do Deserto. Seus motivos para deserção eram bem diferentes. No Oriente, onde o movimento Monástico originou-se, o Império Cristão estava em processo de crescimento. Apesar de toda as suas ambigüidades e defeitos ainda era uma visão impressionante. Após tantas décadas de sofrimento e perseguição, "esse Mundo" parecia ter-se aberto para a conquista Cristã. A perspectiva de sucesso era realmente brilhante. Aqueles que haviam fugido para o deserto não compartilhavam dessa expectativa. Eles não tinham confiança no Império "cristianizado." Ao contrário eles desconfiavam do esquema todo. Eles estavam deixando o Reino terrestre, por mais que ele pudesse estar sendo realmente "cristianizado," para construir o verdadeiro reino de Cristo na nova terra prometida, "fora dos portões," no Deserto. Eles não fugiram tanto do desastre do mundo, quanto dos "cuidados do mundo," do envolvimento com o mundo, mesmo sob a bandeira de Cristo, da prosperidade e falsa segurança do mundo.

Nem era o esforço monástico a procura por feitos e façanhas "extraordinárias." A principal ênfase ascética, pelo menos nos primeiros estágios do desenvolvimento, não era fazer votos "especiais" ou "excepcionais," mas sim cumprir aqueles votos e essenciais que todo Cristão tinha que fazer no seu batismo. O Monasticismo significava, antes de tudo, a "renúncia," a total "renúncia desse mundo, com toda a sua lascívia e pompa. E todos os Cristãos eram obrigados a renunciar "ao mundo" e dar uma lealdade indivisa ao único Senhor, Cristo Jesus. Na verdade, todo Cristão estava realmente fazendo esse voto de fidelidade indivisa na sua iniciação Cristã. É altamente significativo que o rito da profissão monástica, quando foi finalmente estabelecido, foi feito precisamente no modelo do rito batismal, e a profissão monástica passou a ser vista como um tipo de "segundo batismo." Se existia a busca por "perfeição" no esforço monástico, a "perfeição" em si não era encarada como algo "peculiar" e opcional, mas sim como um modo normal e obrigatório de vida. Se era um "rigorismo," esse rigorismo podia ser justificado pela autoridade do Evangelho.

É também significativo que, desde o início, a principal ênfase do voto monástico fosse colocada precisamente na renúncia "social." O noviço tinha que repudiar o mundo, tornar-se um estranho e peregrino, um estrangeiro para o mundo, em todas as cidades do mundo, assim como a Igreja não era mais do que uma estranha na Cidade terrestre,paroukoisa, na terra. Obviamente isso não era mais do que uma confirmação dos votos do batismo. Na verdade, todos os Cristãos eram supostos a repudiar o mundo e morar no mundo como estranhos. Isso não necessariamente significa um desprezo pelo mundo. O preceito poderia ser entendido também como um chamado para a reforma e salvação do mundo. São Basílio, o Grande, o primeiro legislador do Monasticismo Oriental, estava desesperadamente preocupado com o problema da reconstrução social. Ele olhava com grande apreensão o problema da desintegração social, que estava visivelmente avançado no seu tempo. Seu chamado para a formação de comunidades monásticas era, co efeito, uma tentativa de reacender o espírito de mutualidade num mundo que parecia haver perdido qualquer força de coesão, e qualquer sentido de responsabilidade social. Então os Cristãos tinham que apresentar o modelo de uma nova sociedade, para contrabalançar as tendências destruidoras da época. São Basílio era firme em sua convicção de que o homem era um ser "social" ou "político," não um ser solitário — zoon koinonikon. Ele pode ter aprendido isso nas Escrituras, ou com Aristóteles. Mas a sociedade da época havia sido construída em base errada. Conseqüentemente, tinham todos primeiro que se retirar ou se apartar dela. De acordo com São Basílio, um monge tem que ser "sem lar" no mundo, aoikos, seu único lar sendo a Igreja. Ele de ir, ou ser levado para fora de todas as estruturas sociais existentes — família, cidade, Império. Ele tem que repudiar todas as ordens do mundo, cortar todas as ligações sociais e compromissos. Ele tem que começar renovado. O costume ou regra, mais tardia, de mudar o nome quando alguém toma o hábito monástico, foi um símbolo espetacular dessa quebra radical com a vida prévia. Mas os monges deixam a sociedade desse mundo para se juntar a uma outra sociedade, ou melhor, para realizar por completo a condição de membros em outra comunidade, que é a Igreja. A forma preponderante de Monasticismo era a "cenobítica," a vida em comum. A vida solitária deve ser indicada, como exceção, para poucas pessoas peculiares, mas era firmemente desencorajada como regra comum. A ênfase principal estava na obediência, na submissão da vontade. "Comunidade" foi sempre vista como uma maneira normal e mais adequada de vida ascética. Um Mosteiro,era uma corporação "um corpo," uma pequena Igreja. Mesmo os eremitas usualmente viviam agrupados, em colônias especiais, sob a direção de um líder ou guia espiritual comum Esse caráter comunitário do Monasticismo foi fortemente reenfatizado por São Teodoro, o Studita, o grande reformador do Monasticismo Bizantino(759-826). São Teodoro insistia que não havia indicação de vida solitária no Evangelho. O próprio Nosso Senhor viveu em uma "comunidade" com Seus discípulos. Cristãos não são indivíduos independentes mas são irmãos, membros do Corpo de Cristo. Além disso, só em comunidade as virtudes Cristãs da caridade e da obediência poderiam ser desenvolvidas e exercitadas adequadamente. Assim, os monges estavam deixando o mundo para construir no solo virgem do Deserto, uma Nova Sociedade, para ali organizar, no padrão do Evangelho, a verdadeira comunidade Cristã. O Monasticismo do início não era uma instituição eclesiástica. Ele foi precisamente um movimento espontâneo, um impulso. E foi marcadamente um movimento leigo. O receber as Santas Ordens foi definitivamente desencorajado, exceto por ordem dos superiores, e até abades eram com freqüência leigos. Nos primeiros tempos, padres da vizinhança eram convidados a celebrar ofícios para comunidade monástica, ou então, essa comunidade ia para a Igreja mais próxima nos domingos. O estado monástico era claramente diferenciado do clerical. "Sacerdócio" era uma dignidade e autoridade, e como tal era vista como dificilmente compatível com a vida de obediência e penitência, que era o âmago e o coração da existência monástica. Certas concessões eram feitas, no entanto, de tempos em tempos, relutantemente. No todo, está preservado até os dias de hoje, no Monasticismo Oriental, o caráter leigo. Nas comunidades do Monte Athos, esse último remanescente do antigo regime monástico, muito poucos são das Santas Ordens, e a maioria não as procura, como regra. Isso é altamente significativo. O Monasticismo marca a distinção básica entre clero e laicado na Igreja.É uma ordem peculiar pois seus próprios Mosteiros são ao mesmo tempo comunidades orantes e grupos trabalhadores. O Monasticismo criou uma "teologia do trabalho" especial, mesmo do trabalho manual em particular. O trabalho não era, de modo algum, um elemento secundário ou subsidiário da vida monástica. Ele pertencia à própria essência dessa vida. "Preguiça" era vista como um vício primário e grave, destrutivo espiritualmente. O homem foi criado para trabalhar. Mas o trabalho não deveria ser egoísta.Deve-se trabalhar para o propósito e benefício comum, e especialmente para ser capaz de ajudar os necessitados. Como São Basílio colocou, "no trabalho, o propósito colocado para cada um, é apoiar o necessitado, e não a própria necessidade" (Regulae Justus Tractatae, 42). O trabalho deveria ser uma expressão de solidariedade social, assim como a base do serviço social e caridade. De São Basílio, esse princípio foi tomado por São Benedito. Mas já São Pacômio, o primeiro promotor de Monasticismo cenobítico no Egito, pregava o "Evangelho do trabalho contínuo"(para usar a feliz frase do posterior Bispo Kenneth Kirk). Seu cenóbio em Tabennisi era ao mesmo tempo, um assentamento, um colégio e um campo de trabalho. De outro lado, essa comunidade laborante era, em princípio, "uma sociedade não-aquisitiva." Um dos principais votos era a negação completa de todas as posses, não só uma promessa de pobreza. Não havia espaço, de qualquer maneira, para qualquer tipo de propriedade privada na vida de um monge cenobítico. E essa regra, às vezes, era forçada com rigidez. Monges não deviam ter nem desejos privados. O espírito de "propriedade" era fortemente repudiado como uma semente de corrupção na vida humana. São João Crisóstomo via a "propriedade privada" como a raiz de todas as doenças sociais. A fria distinção entre "meu" e "teu" era, em sua opinião, totalmente incompatível com o padrão de uma sociedade amorosa, como colocada pelo Evangelho. Ele poderia ter agregado a esse ponto também a autoridade de Cícero: nulla autem privata natura. Na verdade, para São João, "propriedade" era uma invenção maldita e não do plano de Deus. Ele estava preparado a forçar o mundo todo à rígida disciplina monástica da "não-possessão" e obediência para alívio do mundo. Na sua opinião, mosteiros separados deviam existir então, para que um dia o mundo todo pudesse se tornar como um mosteiro.

Como foi bem dito recentemente, "o Monasticismo foi uma reação do espírito Cristão contra aquela falaciosa reconciliação com a era presente, que a conversão do Império parecia haver justificado(Padre Louis Bouyer). Foi um poderoso chamado do radical "outro mundo" da Igreja Cristã. Foi também um forte desafio ao Império Cristão, então em construção. Esse desafio não poderia ficar sem uma resposta. Os Imperadores, e especialmente Justiniano, fizeram um desesperado esforço para integrar o Movimento Monástico na estrutura do seu Império Cristão Concessões consideráveis tinham que feitas. Mosteiros, como regra, eram isentos de impostos e taxas e tinham várias imunidades garantidas. Na prática, esses privilégios no fim só garantiram uma aguda secularização do Monasticismo. Mas originalmente eles significaram um reconhecimento, dado a contra gosto, de uma certa "extra-territorialidade" Monástica. De outro lado, muitos mosteiros eram canonicamente isentos da jurisdição dos bispos locais. Durante a controvérsia Iconoclasta, a independência do Monasticismo foi notoriamente manifestada em Bizâncio. Até o fim de Bizâncio, o Monasticismo continuou como uma ordem social peculiar, em permanente tensão e competição com o Império.

Obviamente, o Monasticismo real, nunca esteve completamente de acordo com seus próprios princípios e exigências. Mas seu significado histórico está justamente em seus princípios. Como no Império pagão a própria Igreja era uma espécie de "Movimento de Resistência," o Monasticismo foi um permanente "Movimento de Resistência" na Sociedade Cristã.

No Novo Testamento a palavra Igreja, ekklesia, foi usada em dois sentidos diferentes. De um lado, denotava a Igreja Uma, a Igreja Católica e Universal, a grande Comunidade Una de todos fiéis unidos "em Cristo." Era um uso teológico e dogmático do tremo. De outro lado, o termo usado no plural, denotava as comunidades Cristãs locais, ou

congregações Cristãs em lugares particulares. Era um uso descritivo da palavra. cada comunidade local, ou Igreja, era num certo sentido suficiente e independente. era a unidade ou elemento básico de toda estrutura eclesiástica. Ela era precisamente a Igreja numa localidade particular, a Igreja "peregrinante," paraikousa, nessa ou naquela cidade particular. Ela tinha, dentro de si, a totalidade da vida sacramental. Ela tinha seu próprio ministro. Pode ser assegurado, com toda certeza, que no começo do segundo século, ao menos, cada comunidade local era encabeçada por seu próprio Bispo, episcopos. Ele era o principal, e provavelmente exclusivo, ministro de todos os sacramentos em sua Igreja, para seu rebanho. Seus direitos sobre sua própria comunidade eram reconhecidos normalmente, e a igualdade de todos os Bispos locais era reconhecida também. Esse é ainda o princípio básico da lei canônica Católica. A unidade de todas as comunidades locais, era também comumente reconhecida, como um artigo de fé. Todas comunidades locais, tão espalhadas e dispersas como realmente estavam no mundo, como ilhas num mar revolto, eram essencialmente Uma Igreja Católica, mia ekklesia katolika. Ela era, antes de tudo a "unidade da fé" e a "unidade dos sacramentos," testemunhada pelo mútuo reconhecimento, na ligação do amor. Comunidades locais estavam em permanente comunicação, de acordo com as circunstâncias. A Unicidade da Igreja era fortemente sentida nesse período primitivo e era formalmente professada em variadas maneiras: "Um Senhor, uma fé,um batismo, um Deus e Pai de todos"(Ef 4:5-6). Mas a organização externa era frouxa. Nos primeiros anos da Igreja, os contatos eram mantidos por viagens e supervisão dos Apóstolos. No período pós- apostólico eles eram mantidos por visitas ocasionais dos Bispos, por correspondência, e por outros meios similares. No fim do século segundo, sob a pressão de preocupações comuns a todos, o costume de haver Sínodos, isto é,a reunião de Bispos, se desenvolveu. Mas "Sínodos," isto é, concílios, eram ainda encontros ocasionais, exceto provavelmente no norte da África, para propósitos especiais, e numa área restrita. Eles ainda não estavam desenvolvidos em instituição permanente. Só no terceiro século, o processo de consolidação avançou, e conduziu à formação de "províncias eclesiásticas," nas quais várias Igrejas locais de uma área particular eram coordenadas, sob a presidência do Bispo da capital da província. As organizações emergentes parecem ter seguido as divisões administrativas do Império, o que era praticamente o único procedimento natural. A autonomia local ainda estava firmemente preservada e salvaguardada. O Bispo chefe da província, o Metropolita, era não mais do que um presidente do corpo episcopal da província e presidente dos concílios, e tinha alguma autoridade executiva e direito de supervisão somente em nome de todos os Bispos. Ele não estava autorizado a interferir na administração regular de particulares distritos episcopais locais, que passaram a ser conhecidos como "dioceses." Apesar de, em princípio, a igualdade dos Bispos ter sido fortemente mantida, algumas sés particulares tornaram-se proeminentes: Roma, Alexandria, Antioquia, Éfeso, para mencionar só as mais importantes.

Nova situação aconteceu no século quarto. De um lado foi um século de Sínodos. A maioria desses Sínodos, ou Concílios, foram encontros extraordinários, reunidos para propósitos especiais, para discutir alguns assuntos urgentes de preocupação geral. A maioria desses Concílios tratou de matérias de fé e doutrina. O objetivo era conseguir unanimidade e acordo nos pontos principais, e forçar uma certa medida de uniformidade na ordem e administração.De outro lado, tinha agora que enfrentar um novo problema. A assunção tácita da identidade básica entre a Igreja e o Império exigiam um maior desenvolvimento do nível administrativo. o sistema provincial, já em existência, foi formalmente aceito e forçado. E uma maior centralização estava em vista. Como a Comunidade era, Una e indivisível, um certo paralelismo tinha que ser estabelecido entre a organização do Império e a estrutura administrativa da Igreja.Gradualmente, a teoria dos cinco Patriarcados, a pentarquia, foi promovida. Cinco sés episcopais principais foram sugeridas, como centros de centralização administrativa: Roma, Constantinopla, Alexa