São Vicente de Lerins e tradição. A questão hermenêutica na Antiga Igreja. São Irineu e o "Cânon da Verdade." A regula fidei. Santo Atanásio e o ‘Escopo da Fé.’ O Propósito da exegese e a "Regra de Oração" São Basílio e a "Tradição não-escrita." A Igreja como intérprete das Escrituras. Santo Agostinho e a Autoridade Católica.

Os Concílios na Igreja Antiga. Os Concílios Imperiais ou Ecumênicos. Cristo: o critério da verdade. O significado do apelo aos Padres.

1. Revelação. II. Filosofia. III. Teologia.

I. II. III. IV.

O famoso dito de São Vicente de Lerins era característico da atitude da Igreja Antiga em assuntos de fé: "Nós devemos manter aquilo que tem sido acreditado em todo lugar, sempre e por todos" [Commonitorium, 2]. Isso era, ao mesmo tempo, o critério e a norma. A ênfase crucial estava ai na permanência do ensinamento Cristão. São Vicente estava na verdade apelando para a dupla "ecumenicidade" da fé Cristã — no espaço e no tempo. De fato, essa era a mesma grande visão que havia inspirado Santo Irineu no seu tempo: a Igreja Una, expandida e espalhada pelo mundo todo, e ainda falando com uma só voz, mantendo a mesma fé em todo lugar como se tivesse sido passada pelos santos Apóstolos e preservada pela sucessão de testemunhas: quae est ab apostolis, quae per successionem presbyterorum in ecclesiis custoditur. ["Que tem sido preservada na Igreja desde os Apóstolos e através da sucessão dos presbíteros"]. Esses dois aspectos da fé, ou melhor — as duas dimensões, nunca poderiam ser separadas uma da outra. Universitas e antiquitas, assim como consensio, pertencem um aos outros. E nem era um critério adequado em si. "Antigüidade" em si não é uma garantia suficiente de verdade, a menos que um consenso compreensivo dos "antigos" possa ser demonstrado satisfatoriamente. E um consensio como tal não seria conclusivo, a menos que ele pudesse ser rastreado continuamente até as origens Apostólicas. Porém, São Vicente sugeriu, que a verdadeira fé poderia ser reconhecida por um duplo recurso—Escritura e Tradição: duplici modo... primum scilicet divinae legis auctoritate, tum deinde ecclesiae catholicae traditione. ["De dois modos...primeiro claramente pela autoridade das Santas Escrituras, então pela tradição de Igreja Católica"]. Isso, todavia, não implicava que existissem duas fontes de doutrina Cristã. Na verdade, a regra, ou cânon, das Escrituras era "perfeito" e "auto-suficiente" — ad omnia satis superque sufficiat. ["para todas as coisas completa e mais do que suficiente"]. Então porque deveria ser suplementada por qualquer outra "autoridade"? Porque seria então imperativo invocar também a autoridade do "entendimento eclesiástico" — ecclesiasticae intelligentiae auctoritas? A razão era óbvia: as Escrituras eram interpretadas diferentemente pelos indivíduos: ut paene quot hominess tot illinc sententiae erui posse videantur. [Então alguém pode ter quase a impressão de que elas podem produzir tantos significados diferentes, quantos são os homens]. A essa variedade de opiniões "privadas" São Vicente opunha a mente "comum" da Igreja, a mente da Igreja Católica: ut propheticae e apostolicae interpretationis línea secundum ecclesiastici et catholici sensus normam dirigatur. ["Que a tendência das interpretações dos escritos proféticos e apostólicos seja dirigida de acordo com a regra do significado eclesiástico e Católico"]. A tradição não era, de acordo com São Vicente, uma instância independente, nem era uma fonte complementar da fé. "Entendimento eclesiástico" não poderia acrescentar nada às Escrituras. Mas ele era o único meio de descobrir e assegurar o verdadeiro significado das Escrituras. A Tradição era, de fato, a interpretação autêntica das Escrituras. E nesse sentido, ela era co-extensiva com as Escrituras. A Tradição era, na verdade, "As Escrituras entendidas corretamente." E as Escrituras eram para São Vicente o único, primário e definitivo canon da verdade Cristã. (Commonitorium,cap.II, conferir com Cap. 28).

Nesse ponto São Vicente estava completamente de acordo com a tradição estabelecida. Na admirável frase de Santo Hilário de Poitiers, scripturae enim non in legendo sunt, sed in intelligendo. [Pois as Escrituras não estão na leitura, mas no entendimento"; em Constantium Aug., lib.II cap9,MLX,570; a frase é repetida também por São Jerônimo, Dial.c. Lúcifer, cap. 28, ML XXIII,190,191]. O problema da exegese correta ainda era um assunto fervente no século quarto, na luta da Igreja com os Arianos, não menos do que tinha sido no século segundo, na luta que havia havido contra os Gnósticos, Sabelianos e Montanistas. Todas as partes em disputa usavam apelar para as Escrituras. Os heréticos, mesmo os Gnósticos e Maniqueus, usavam a citação dos textos e passagens escriturais, e invocavam a autoridade dos Santos Escritos. Além disso a exegese era, naquele tempo, o principal, e talvez o único, meio teológico, e, a autoridade das Escrituras era soberana e suprema. Os Ortodoxos eram forçados a levantar as questões hermenêuticas cruciais: Qual era o princípio de interpretação? Pois no século segundo o termo "Escrituras" denotava primariamente o Velho Testamento e, de outro lado a autoridade dessas "Escrituras" era fortemente desafiada, e na verdade repudiada, pelo ensinamento de Marcion. A Unidade das Escrituras tinha que ser provada e justificada. Qual era a base, e a garantia do Cristão, e da Cristologia, o entendimento da "Profecia," isto é, — do Velho Testamento? Foi nessa situação histórica que a autoridade da Tradição foi invocada pela primeira vez. As Escrituras pertenciam à Igreja, e era só na Igreja, dentro da comunidade da fé correta que elas poderiam ser entendidas adequadamente e interpretadas corretamente. Heréticos, isso é — aqueles fora da Igreja não tinham a chave para a mente das Escrituras. Não era suficiente somente ler e citar as palavras Escriturais — o verdadeiro significado, ou intenção das Escrituras, tomadas como um todo integral, tinha que ser extraído. Tinha-se que arrancar, como era feito antes, o verdadeiro modelo da revelação Escritural, o grande projeto da Providência redentora de Deus, e isso poderia ser feito somente por uma intuição da fé. Era por fé que Christuszeugniss poderia ser discernido no Velho Testamento. E era por fé que a unidade do Evangelho tetramórfico poderia ser certificada. Mas essa fé não era uma fé subjetiva e arbitrária de indivíduos—era a fé da Igreja, enraizada na mensagem dos Apóstolos, ou kerigma, e autenticada por ela. Para aqueles fora da Igreja, ficava faltando justamente essa mensagem básica e abarcante, o verdadeiro coração dos Evangelhos. Para essas pessoas, as Escrituras eram somente letra morta, ou um arranjo de passagens e histórias desconexas, que elas se esforçavam em arranjar ou rearranjar em seus próprios modelos, derivados de fontes estranhas. Elas tinham outra fé. Esse foi o principal argumento de Tertuliano em seu apaixonado tratado De Praescriptione. Ele não discutia Escrituras com Heréticos — eles não tinham o direito de usar as Escrituras, já que elas não pertenciam a eles. As Escrituras eram de possessão da Igreja. Enfaticamente Tertuliano insistia na prioridade da "regra de fé," regula fidei. Ela era a única chave para o entendimento das Escrituras. E essa regra era Apostólica, era enraizada e derivada da pregação Apostólica. C.H.Turner descreveu corretamente o significado e intenção desse apelo ou referência à "regra de fé" na Igreja Antiga. "Quando os Cristãos falavam da "Regra de Fé" como "Apostólica," eles não queriam dizer que os Apóstolos tinham se reunido e formulado tal regra...O que eles queriam dizer, é que a profissão de crença que todos catecúmenos recitavam antes do seu batismo, incorporava de forma sumária a fé que os Apóstolos tinham ensinado e comprometido a seus discípulos a ensinar posteriormente" Essa profissão era a mesma em todo lugar, apesar do fraseado real poder variar de lugar para lugar. Era sempre intimamente relacionado com a fórmula batismal [C.H Turner, Apostolic, Sucession, em "Essays on the Early History of the Church and the Ministry," editado por H.B.Swete (Londres,1918), pgs.101-102. Ver também Yves M.J.Coulgar, O.P., La Tradition et les traditions, 11. [Essai Théologique (Paris, 1963), pg. 21 e segs.] Separada dessa "regra" as Escrituras poderiam ser mal interpretadas. Escritura e Tradição eram indivisivelmente interligadas para Tertuliano. Ubi enim apparuerit esse veritatem disciplinae et fidei christiane, illic erit veritas scripturarum et expositionum et omnium traditionum christianarum. ["Pois só onde o verdadeiro ensinamento e fé Cristã forem evidentes serão encontradas as verdadeiras Escrituras, as verdadeiras interpretações, e todas as verdadeiras tradições Cristãs," XIX.3"]. A Tradição Apostólica da fé era a guia indispensável para o entendimento das Escrituras e a garantia definitiva da correta interpretação. A Igreja não era uma autoridade externa, que tinha que julgar sobre as Escrituras, mas sim a mantenedora e guardiã daquela Divina verdade que estava armazenada e depositada nos Escritos Sagrados [Cf. E. Flesseman-van-Leer, Tradition and Scripture in the Early Church (Assen,1954), pgs. 145-185; Damien van den Eynde, Les Normes de l’Enseignment Chrétien dans la litterature patristique des trois premiers siècles (Gembloux-Paris, 1933), pgs. 197-212; J.K.Stirniman, Die Praescriptio Tertullians im Lichte des römischen Rechts und Theologie (Freiburg, 1949);e também a introdução e notas de R.F.Refoulé, O.P., na edição de De praescriptiones, na "Sources Chrétiennes," 46 (Paris, 1957)].

Denunciando o manuseio errado das Escrituras, Santo Irineu introduziu uma comparação pitoresca. Um artista habilidoso produziu uma bela imagem de um rei, composta de muitas pedras preciosas. Porém, outro homem pega essa imagem de mosaico, e rearranja a imagem em outro modelo para produzir a imagem de um cachorro ou de uma raposa. E aí ele começa a explicar que essa era a imagem original, feita pelo primeiro mestre, com o pretexto que as gemas, (as ψηφιδες), eram autênticas. De fato, no entanto, o projeto original tinha sido destruído — λυσας την υποκειμενην του ανθρωπου ιδεαν. Isso é precisamente o que os heréticos fazem com as Escrituras. Eles desconsideram e rompem "a ordem e conexão" dos Escritos Sagrados e "desmembram a verdade" — λυοντες τα μελη της αληθειας. Palavras, expressões e imagens — ρηματα, λεξεις παραβολαι — são genuínos, mas o projeto, υποθεσις (ipothesis), é arbitrário e falso (adv.haeres.,1.8.1). São Irineu sugeriu também outra analogia. Havia em circulação naquele tempo certos Homerocentones, compostos de versos genuínos de Homero, mas tomados por acaso e fora de contexto, e rearranjados de maneira arbitrária. Todos os versos individuais eram verdadeiramente de Homero, mas a nova história, fabricada por meio do rearranjo, não era de todo de Homero. Porém, alguém poderia ser facilmente enganado pelo som familiar do idioma homérico (1.9.4.). Vale mencionar que, Tertuliano também se refere a esses curiosos centones, feitos com versos de Homero ou de Virgílio (De praes XXXIX).Aparentemente, era um ardil comum na polêmica literatura daquele tempo. Agora, o ponto que São Irineu se esforça para demonstrar é óbvio. As Escrituras tem seu próprio modelo ou projeto, sua estrutura e harmonia internas. Os heréticos ignoram esse modelo, ou ainda o substituem por seus próprios modelos. Em outras palavras, eles rearranjam a evidência Escritural num modelo que é bastante estranho para as Escrituras em si. Porém, citando São Irineu, aqueles que mantiveram sem distorções o "cânon da verdade" que receberam no batismo, não terão dificuldade em "recolocar cada expressão no seu devido lugar." Então eles serão capazes de contemplar a verdadeira imagem. A frase real usada por São Irineu é peculiar: προσαρμοσας τω της αληθειας (prosarmosas to tis alithias somatio) ( que é grosseiramente interpretada na antiga tradução latina como corpusculum veritatis). Mas o significado da frase é muito claro. O somatio não é necessariamente um diminutivo. Ele simplesmente denota um "corpo incorporado." Na frase de São Irineu ele denota o corpus da verdade, o contexto correto, o projeto original, a "verdadeira imagem," a disposição original das gemas e versos. [Cf. Kattenbusch, Das Apostolische Symbol, Bd. II (Leipzig, 1900), ss.30 ff., e também sua nota no "Zeitschrift f. neutest. Theologie," (1909), ss.331-332]. Assim, para São Irineu, a leitura das Escrituras devia ser guiada pela "regra da fé" — à qual os fiéis estão comprometidos (e na qual eles foram iniciados) pela sua profissão de batismo, e pela qual, somente por ela, a mensagem básica ou "a verdade" das Escrituras pode ser acessada e identificada adequadamente. A frase favorita de São Irineu era "a regra da verdade," κανων της αλιθειας (canon tis alithias), regula veritatis. Agora, essa regra era nada mais do que o testemunho e pregação dos Apóstolos, seu κηρυγμα (kirigma) e praedicatio (ou praeconium), que estava "depositado" na Igreja e a ela confiado pelos Apóstolos, e que a partir daí foi completamente mantido e passado, com a completa unanimidade em todos os lugares, pela sucessão de pastores acreditados: Aqueles que, junto com a sucessão do episcopado, receberam o firme carisma da verdade [IV.26.2]. Seja qual for a conotação direta e exata dessa fértil frase [Tem sido comentado que charisma veritatis seria, na verdade, simplesmente a doutrina e verdade Apostólica (da Revelação Divina), tanto que Santo Irineu não menciona qualquer talento ministerial especial dos bispos. Ver Karl Muller, Kleine Beträge zur alten Kirchengeschichte, 3. Das Charisma veritatis und der Episcopatbei Irenaeus, no Zeitschrift f. Neut. Wissenschaft, Bd. Xxiii (1924), ss.216-222; cf. Van den Eynde, pgs.183-187; Y.M.J.Coungar, O.P., La Tradition et les traditions, Êtude Historique (Paris, 1960), pgs.97-98; Hans Freiherr von Campemhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in der ersten drei Jahrunderten (Tübingen, 1953) ss.185 ff.; e também com especial ênfase no caráter de "Sucessão" — Einar Molland, Irenaeus von Lugdunum and the Apostolic Sucession no Journal of Ecclesiastical History, 1.1,1950, pgs. 12-28, e Le développement de l’idée de sucession apostolique, Revue d’histoire et de philosophie réligieuses, xxxiv.i,1954, pgs1-29. Ver de outro lado as observações críticas de Arnold Ehrhardt, The Apostolic Succession in the first two centuries of the Church (Londres, 1953), pgs. 207-231, especial.213-214], não pode haver dúvida que, na mente de São Irineu, essa preservação e transmissão contínua da fé depositada era operada e guiada pela presença, em forma de habitação, do Espírito Santo na Igreja. Toda a concepção de Igreja de São Irineu era, ao mesmo tempo, "carismática" e "institucional." E Tradição era, no seu entendimento, um depositum juvenescens, uma tradição viva, confiada à Igreja como um novo sopro de vida, justamente como o sopro concedido ao primeiro homem — (quemadmodum aspiratio plasmationis III.24.1). Bispos ou "presbíteros" eram na Igreja, guardiões e ministros acreditados desse depósito de verdade feito há algum tempo. "Onde, portanto, a carismata do Senhor tiver sido depositada (posita sunt), ali é apropriado para apreender a verdade, particularmente daqueles que têm aquela sucessão de Igreja que vem dos Apóstolos (apud quos est ea quae est ab apostolis ecclesiae sucessio), e que dispõe de uma conduta correta e inocente, e de um discurso não adulterado e incorrupto. Pois estes também preservam a nossa fé em um Deus que criou todas as coisas, e eles aumentam aquele amor pelo Filho de Deus, Que cumpriu tão maravilhosa obra por nós, e eles expõem as Escrituras sem perigo, sem blasfemar Deus, nem desonrar os Patriarcas, nem desprezar os Profetas." (IV.26.5).

A tradição na Igreja Antiga era, antes de tudo, um princípio e método hermenêutico. As Escrituras podiam ser correta e completamente acessadas e entendidas somente à luz e no contexto da Tradição Apostólica viva, que era um fator integral da existência Cristã. Era assim, não porque a Tradição pudesse acrescentar qualquer coisa ao que havia sido manifestado nas Escrituras, mas porque ela provia o contexto vivo, a perspectiva compreensiva, e só nela, a verdadeira "intenção" e o "projeto" total dos Santos Escritos, da Divina Revelação, poderiam ser detectados e pegos. A verdade era, segundo São Irineu, um "sistema bem fundamentado," um corpus (adv. Haeres.II.27.1 — veritatis corpus), uma melodia harmoniosa (II.38.3). Mas era justamente essa "harmonia" que só poderia ser apanhada por uma intuição de fé. Na verdade, a Tradição não era simplesmente uma transmissão de doutrinas herdadas, de "modo judaico," mas sim a vida contínua na verdade [Cf. Dom Odo Casel O.S.B., Benedict Von Nursia als Pneumatiker, no "Heilige Überlieferung" (Münster, 1938), pgs.100-101: Die heilige Überlieferung ist daher in der Kirche Von Anfang na nicht bloss ein Weitergeben Von Doktrinen nach spätjudischen (nachchristlicher) Art gewesn, sondern ein lebendiges Weiterblühen des göttlichen Lebens. Numa nota de rodapé Dom Casel manda o leitor de volta para John Adam Möhler]. Não era um núcleo fixo ou um complexo de proposições obrigatórias, mas sim uma visão do significado e impacto de eventos reveladores, da revelação do "Deus Que age." E isso era determinante no campo da exegese das Escrituras. G.L.Prestige colocou bem: "A voz das Escrituras poderia ser completamente ouvida somente se os textos fossem amplamente e racionalmente interpretados, de acordo com o credo apostólico e com a evidência da prática histórica do Cristianismo. Foram os heréticos que acreditaram em textos isolados, enquanto os Católicos prestaram mais atenção no todo dos princípios escriturais." [ G.L. Prestige, Fathers and Heretics (Londres, 1940), p. 43]. Resumindo sua cuidadosa análise do uso da Tradição na Igreja Antiga, a Dra. Ellen Flessemanvan-Leer escreveu: "As Escrituras sem interpretação não são Escrituras; o momento em que ela é usada e torna-se viva é sempre quando ela é interpretada." Mas, as Escrituras devem ser interpretadas "de acordo com seu propósito, que está aberto na regula fidei. Assim, essa regula torna-se, como se fosse, a instância de controle da exegese. A real interpretação das Escrituras é a igreja pregando, é tradição." [Flesseman, pgs. 92-96. Sobre São Irineu ver Flesseman,100-104; van den Eynde, 159-187; B. Reynders, Paradosis, Le progrès de l’idée de tradition jusqu’a Saint Irinée, na "Recherches de théologie ancienne et mediévale, v (1933),

155-191; La polemique de Saint Irenée, ibidem, vii (1935),5-27; Henry Holstein, La Tradition des Apotres chez Saint Irenée, na ‘Recherches de Science réligieuse’, xxxvi (1949), 229-270; La Tradition dans l’Eglise (Paris, 1960), 32-43; Saint Irenée, Introduction à l’étude de sa théologie (Paris,1960)].

A situação não mudou no Quarto século. A disputa com os Arianos esteve centrada de novo no campo exegético — pelo menos na sua fase inicial. Os Arianos e seus apoiadores produziram um impressionante rol de textos Escriturísticos em defesa de sua posição doutrinal. Eles queriam restringir a discussão teológica ao campo Escriturístico somente. Suas questões tinham que ser encontradas precisamente nesse campo, antes de tudo. E o método exegético deles, a maneira pela qual eles manejavam os textos, era muito a mesma que a dos dissidentes de antes. Eles estavam operando com textos de prova sem muita preocupação com o contexto total da Revelação. Era imperativo para os Ortodoxos apelar para a mente da Igreja, para aquela "Fé" que tinha sido uma vez liberada, e a partir de então, fielmente mantida. Essa era a principal preocupação, e o método usual, de Santo Atanásio. Os Arianos citaram várias passagens das Escrituras para consubstanciar sua contestação, que afirmava que o Salvador era uma criatura. Em resposta santo Atanásio invocou a "regra de fé." Esse era seu argumento usual. "Que nós, que possuímos τον σκοπον της πιστεως (o escopo da fé), restauremos o significado correto (ορθην την διανοιαν) do que eles interpretaram erradamente. (c.Arian.III.35). Santo Atanásio argumentou que a interpretação "correta" de textos particulares só era possível na total perspectiva da fé. "O que eles alegam agora dos Evangelhos eles explicam de um sentido errôneo, que nós podemos descobrir quando nós levamos em consideração τον σκοπον της καθ ημας τους Χριστιανοθς πιοτεως [o escopo da fé de acordo com nós Cristãos], e lendo as Escrituras usando ele (τον σκοπον, ton skopon) como regra — (ωσπερ κανονι χρησαμενοι»)" (III.28). De outro lado, muita atenção também deve ser dada para o contexto imediato e colocação de cada expressão e frase particular, e a exata intenção do escritor deve ser cuidadosamente identificada (I.54). Escrevendo para o Bispo Serapion, sobre o Espírito Santo, Santo Atanásio argumenta contra os Arianos que eles ignoraram ou perderam "o escopo das Divinas Escrituras" (ad Serap., II.7; cf ad episc. Eg.,4). O (σκοπος) skopos era na linguagem de Santo Atanásio, um equivalente próximo do que São Irineu costumava chamar de (υποθεσις) ipothesis —a "idéia" subjacente, o projeto verdadeiro, o significado pretendido ( Ver Guido Muller, Lexicon Athannasianum, sub você: id quod quis docendo,scribendo, credendo intendit).De outro lado, a palavra (σκοπος) skopos era um termo habitual na linguagem exegética de certas escolas filosóficas, especialmente no NeoPlatonismo. A exegese desempenhou um papel importante no esforço filosófico daquele tempo, e a questão do princípio hermenêutico tinha que ser levantada. Jamblicos era um dos que eram muito formais nesse ponto. Tinha-se que descobrir o "ponto principal," ou o tema básico do tratado todo que estivesse sobre exame, e mantê-lo o tempo todo na mente [Ver Karl Prächter, Richtung und Schulen im Neuplatonismus,em "Genethalikon" (Carl Roberts zum 8. März 1910), (Berlin, 1910). Prächter traduziu skopos como Zielpunkt ou Grundthema (s.128 f.). Ele caracterizava o método de Jamblicos como uma universalistische Exegese (138). Proclus, em seu comentário sobre Timeu, contradiz Porfírio e Jamblicos: Porfírio interpreta textos merikoteron, enquanto Jamblicos interpreta epoptikoteron, que é de uma maneira compreensiva ou sintética: em Tim. I, pg. 204 ff., citado por Prächter, s.136.). Santo Atanásio podia bem estar acostumado com o uso técnico desse termo. Era desorientador, ele contestou, citar textos e passagens isoladamente, desconsiderando a intenção total dos Santos Escritos. É obviamente inacurado interpretar o termo (σκοπος) skopos no idioma de Santo Atanásio como "a tendência geral" das Escrituras. O "escopo" da fé, ou das Escrituras, é precisamente seu núcleo, que é condensado na "regra de fé" como ele tem sido mantido na Igreja e "transmitido de Padres para Padres," enquanto os Arianos não tem "Padres" para as suas opiniões (de decr., 27). Como o Cardeal Newman bem observou, Santo Atanásio olhava a "regra de fé" como um definitivo "princípio de interpretação" contrapondo a "mente eclesiástica" (την εκκλησιαστικην διανοιαν, c. Arian. I. 44) às "opiniões particulares" dos heréticos [Select Treatises of St. Athanasius, traduzidos livremente por J.H.Cardinal Newman, Vol. II (oitava edição, 1900), pgs.250-252]. Vezes e vezes em seu escrutínio dos argumentos dos Arianos, Santo Atanásio teria sumarizado os princípios da fé Cristã, antes de começar a reexaminar os textos-prova alegados, para recompor os textos em sua perspectiva própria. H.E.W.Turner descreveu esse modo exegético de Santo Atanásio:

Parece, no entanto, que o Professor Turner exagerou o perigo. O argumento era ainda estritamente Escritural, e, em princípio, Santo Atanásio admitia a suficiência das Escrituras, sagradas e inspiradas, para defesa da verdade (c.Gentes,I). Somente que as Escrituras tinham que ser interpretadas no contexto da tradição viva da crença, sob a direção e controle da "regra da fé." Essa "regra," no entanto, não era de modo algum, uma autoridade "estranha" que poderia ser "imposta" sobre os Santos Escritos. Era a mesma "pregação Apostólica" que estava escrita nos livros do Novo Testamento, mas era, como se fosse, essa pregação in epítome. Santo Atanásio escreve para o Bispo Serapion: "Olhemos para essa mesma tradição que o Senhor deu (εδωκεν), os Apóstolos pregaram (εκηρυξαν), e os Padres preservaram (εφυλαξαν). Sobre isso a Igreja está baseada" (ad Serap.,I.28). A passagem é altamente característica de Santo Atanásio. Os três termos na frase, na verdade coincidem, (παραδοσις) paradosis (tradição) — do próprio Cristo, (διδασκαλια) didaskalia (ensinamento) — pelos Apóstolos, e (πιστις) pistis (fé) — da Igreja Católica. E essa é a base (θεμελιον) themelion da Igreja — uma só e única base. As próprias Escrituras parecem estar resumidas e incluídas nessa "Tradição," vinda, como foi,do Senhor. No capítulo de encerramento dessa primeira epístola a Serapion, Santo Atanásio retorna mais uma vez ao mesmo ponto. "De acordo com a tradição passada a nós pelos Padres, eu passei essa tradição sem inventar nada estranho a ela. O que eu aprendi, eu escrevi (ενεχαραξα, eneharaksa), em conformidade com as Escrituras" (c.33). Em uma ocasião Santo Atanásio classificou as Escrituras como uma paradosis Apostólica (ad Adelph., 6). É característico que em toda discussão com os Arianos nem uma única referência foi feita a "tradições" — no plural. O único termo de referência foi sempre "Tradição," na verdade, a Tradição, a Tradição Apostólica, compreendendo o conteúdo total e integral da "pregação" Apostólica, e resumido na "regra de fé." A unidade e solidariedade dessa Tradição eram o ponto principal e crucial em todo o argumento.

O apelo da Tradição era realmente, um apelo à mente da Igreja. Era assumido que a Igreja tinha o conhecimento e o entendimento da verdade, da verdade e do "significado" da Revelação. Coerentemente, a Igreja tinha ambas as coisas, a competência e a autoridade para proclamar o Evangelho e para interpretá-lo. Isso não implicava em que a Igreja estivesse "acima" das Escrituras. Ela estava ao lado das Escrituras, mas de outro lado, não estava amarrada por suas "letras." O propósito definitivo da exegese e da interpretação era conseguir o significado e intenção dos Santos Escritos, ou melhor o significado da Revelação, da Heilgeschichte. A Igreja tinha que pregar Cristo, e não simplesmente "as Escrituras." O uso da Tradição na Igreja Antiga pode ser entendido só no contexto do real uso das Escrituras. A Palavra era mantida viva na Igreja. Ela era refletida em sua vida e estrutura. Fé e Vida eram organicamente interligadas. Seria apropriado lembrar nesse ponto de famosa passagem do Indiculus de gratia Dei, que foi erradamente atribuído ao Papa Celestino, mas foi de fato composto por São Próspero de Aquitânia: "Existem os decretos invioláveis da Santa e Apostólica Sé pelos quais nossos santos Padres superaram as perniciosas inovações...Olhemos as orações sagradas que, de acordo com tradição Apostólica nossos padres oferecem em todas as Igrejas Católicas no mundo todo. Que a regra de oração faça a regra de fé." De fato, é verdade, que essa frase em seu contexto imediato não era a formulação de um princípio geral, e sua intenção direta era limitada a um ponto particular: Batismo de crianças como uma instância indicativa da realidade do pecado herdado ou original. De fato, não era uma proclamação autoritativa de um Papa, mas a opinião particular de um teólogo individual, expressa na contingência de uma discussão acalorada [Ver Dom M.Capuyns, L’origine des Capitula Pseudo-Celestiniens contre les Semipelagiens, em "Révue Bénéditine," t. 41 (1929), pgs.156-170; especialmente Karl Federer, Liturgie und Glaube,Eine theologiegeschichteliche Untersuchung (Freiburg in der Schweiz, 1950.Paradosis, IV; cf. Dom B.Capelle, Autorité de la Liturgie chez les Pères, "Recherches de Théologie ancienne et médiévale," t. XXI (1954) pgs.5-22]. Porém, não foi só por acidente ou mal entendido que a frase tenha sido tomada fora do seu contexto imediato e levemente mudada para expressar o princípio: ut legem credendi statuat lex orandi [então a regra de oração deveria estabelecer a regra de fé]. "Fé" encontrou sua primeira expressão precisamente nas fórmulas litúrgicas, sacramentais e de ritos — e "Credos" surgiram primeiro como parte integral do rito de iniciação. "Sumários de fé, interrogatórios ou declaratórios, eram sub-produtos da liturgia e refletiam sua rigidez ou plasticidade," diz J.N.D.Kelly [J.N.D.Kelly, Early Christian Creeds Londres, (1950), p. 167]. "Liturgia" no seu sentido amplo e compreensivo da palavra, foi o primeiro fruto da Tradição da Igreja, e o argumento da lex orandi (Regra de oração) foi persistentemente usado em discussões já no final do século segundo. A Oração da Igreja era uma solene proclamação de sua Fé. A invocação batismal do Nome foi provavelmente a primeira fórmula Trinitária, assim como a Eucaristia foi o primeiro testemunho do mistério da Redenção, em sua totalidade. O próprio Novo Testamento veio a existir, como uma "Escritura" na Igreja Orante. E as Escrituras foram primeiramente lidas num contexto de oração e meditação.

Já São Irineu usava se referir à "fé" como aquela que tinha sido recebida no batismo. Argumentos litúrgicos foram usados por Tertuliano e São Cipriano [Ver Federer, op. Cit., 59ff.; F.De Pauw, La justification des traditions non écrites chèz Tertullien, em ‘Ephemerides Theologicae Lovanienses’, t.XIX,1/2, 1942 pgs.5-46. Cf. também Georg Kretschmar, Studien zur frühchristlichen Trinitätstheologie (Tübingen, 1956)]. Santo Atanásio e os Capadócios usaram o mesmo argumento. O desenvolvimento completo desse argumento sobre tradição litúrgica nós encontramos em São Basílio. Em sua disputa com os últimos Arianos, a respeito do Espírito Santo, São Basílio construiu seu maior argumento na análise de doxologias, como eram usadas nas Igrejas. O tratado de São Basílio, De Spiritu Sancto, foi um tratado ocasional, escrito no fogo e calor de uma luta desesperada, e dirigida para uma situação histórica particular. Mas São Basílio estava preocupado ali com os princípios e métodos da investigação teológica. Em seu tratado São Basílio estava argumentando sobre um ponto particular — na verdade, o ponto crucial na correta doutrina Trinitária — a omotimia do Espírito Santo. Sua principal referência era uma testemunha litúrgica; a doxologia de um tipo definido ("com o Espírito"), que, como ele podia demonstrar, tinha sido amplamente usada nas Igrejas. A frase, por certo, não estava nas Escrituras. Ela era atestada somente pela Tradição. Mas seus oponentes não admitiam nenhuma autoridade que não fosse a das Escrituras. Foi nessa situação que São Basílio esforçou-se para provar a legitimidade de um apelo à Tradição. Ele queria mostrar que a omotimia (ομοτιμια) do Espírito, isto é, Sua Divindade, sempre foi acreditada na Igreja e era parte da profissão de fé do Batismo. De fato, como Père Benoit Pruche tinha observado corretamente, o omotimos (ομοτιμιος), era para São Basílio um equivalente do omousios (ομοουσιος) [Ver sua introdução para a edição do tratado De Spiritu Sancto em "Sources Chrètiennes," (Paris, 1945),pgs.28 e segs.]. Existia pouca coisa nova nesse conceito, exceto consistência e precisão.

Seu fraseado, no entanto, era bastante peculiar. "Da dogmata e kerygmata, que são mantidas na Igreja, nós temos algumas do ensinamento escrito (εκ της εγγραφου διδασκαλιας), e algumas nós derivamos da paradosis Apostólica, que nos foram passadas en mistirio (εν μυστηριω). E ambas têm a mesma força (την αυτην ισχυν) em assuntos de piedade. (de Spir.S.,66). À primeira vista, pode-se ter a impressão que São Basílio introduz aqui uma dupla autoridade e um duplo padrão—Escrituras e Tradição. Mas, na verdade, ele estava muito longe de fazer isso. Seu uso de termos é que é peculiar. Kerygmata era para ele o que no idioma posterior era usualmente entendido como "dogmas" ou "doutrinas" — um ensinamento e regras formais e autoritativos em matérias de fé, ensinamento aberto ou público. De outro lado, dogmata era o complexo total de "hábitos não-escritos" (τα αγραφα των εθνων), ou, de fato,a estrutura toda da vida litúrgica e sacramental. Deve-se ter em mente que o conceito, e o próprio termo, "dogma" não estava ainda fixo naquele tempo, não era ainda um termo com conotação estrita e exata. [Ver o valioso estudo por August Deneffe,S.J., Dogma.Wort und Begriff, em ‘Scholastic’, Jg.VI (1931), ss.381-400 e 505-538]. Em todo caso, não devemos ficar embaraçados pela afirmação de São Basílio de que as dogmatas foram entregues ou passadas pelos Apóstolos em mistirio (εν μυστηριω). Seria uma flagrante má tradução se nós entendêssemos como "em segredo." A única tradução acurada é: "por meio de mistérios," isto é — sob a forma de ritos e usos litúrgicos ou "hábitos." De fato, isso é precisamente o que o próprio São Basílio diz: τα πλειτα των μυστικων αγραφως ημιν εμπολιτευεται [A maioria dos mistérios nos foram comunicados por meio não-escrito]. O termo ta mistica (τα μυστικα) refere-se aqui, obviamente, aos ritos do Batismo e Eucaristia, que são, para São Basílio, de origem "Apostólica." Ele cita, nesse ponto, a própria referência de São Paulo a "tradições," que os fiéis devem ter recebido (ειτε δια λογου ειτε δι επιστολης 2 Thess. 2:15; 1 Cor. 11:2). A doxologia em questão é uma dessas tradições (71; cf. também 66)—οι τα περι τας Εκκλησιας εξαρχης διαθεσμοθετησαντες αποστολοι και πατερες, εν τω κεκρυμμενω και αφθεγκτω το σεμνον τοις μυστηριοις εφυλασσον [Os Apóstolos e Padres que desde o início arranjaram tudo na Igreja, preservando o caráter sagrado dos mistérios em silêncio e em segredo]. Na verdade todas as instâncias citadas por São Basílio nessa conexão são de natureza ritual ou litúrgica: o uso do sinal da Cruz no rito de admissão dos Catecúmenos; a orientação para o Leste na oração; o hábito de ficar em pé nas orações de Domingos; a epiclesis no rito da Eucaristia; a benção da água e do óleo; a renúncia de Satan e sua pompa; a tripla imersão no rito do Batismo. Há vários outros "mistérios não-escritos da Igreja," diz São Basílio: τα αγραφα της εκκλησιας μυστηρια (c. 66 e 67). Eles não são mencionados nas Escrituras. Mas eles são de grande autoridade e significado. Eles são indispensáveis para preservação da fé correta. Eles são meios efetivos de testemunho e comunicação. De acordo com São Basílio, eles vêm de uma tradição "silenciosa"e "particular": απο της αδημοσιευτου και μυστικης παραδοσεως εκ της αδημοσιευτου ταυτης και απορρητου διδασκαλιας [Da silenciosa e mística tradição, do ensinamento não-público e inefável]. Essa "silenciosa" e "mística" tradição, "que não tinha se tornada pública," não é uma doutrina esotérica, reservada para alguma elite particular. A "elite" era a Igreja. De fato, a "tradição" para a qual São Basílio apela, é a prática litúrgica da Igreja. São Basílio está se referindo aqui ao que agora é citado como disciplina arcani [A disciplina do segredo]. No século quarto essa disciplina estava em grande uso, era formalmente imposta e advogada na Igreja. Ela estava relacionada à instituição do Catecumenato, e tinha primariamente um propósito educacional e didático. De outro, como São Basílio diz ele próprio, certas "tradições" têm que ser mantidas "não-escritas" para prevenir profanações nas mãos dos infiéis. Essa observação se refere aos ritos e usos. Deve ser lembrado nesse ponto que, na prática do século quarto, o Credo (e também a oração Dominical) eram parte dessa "disciplina de segredo" e não podiam ser abertos ao não-iniciados. O Credo era reservado para os candidatos ao Batismo, no último estágio de sua instrução, após eles terem sido solenemente listados e aprovados. O Credo era comunicado ou "tradicionalhado" para eles, pelo Bispo, oralmente e eles tinham que recitar de memória diante dele: a cerimônia de traditio e redditio symboli [Transmissão e Repetição (pelo iniciado) do Credo]. Os Catecúmenos eram instados fortemente a não divulgar o Credo para pessoas de fora da Igreja e a não comprometê-lo escrevendo-o. Ele tinha que estar escrito nos corações deles. É suficiente citar aqui a Procatechesis de São Cirilo de Jerusalém, caps.12 e 17. No Ocidente Rufino e Santo Agostinho sentiram que era impróprio colocar o Credo no papel. Por essa razão Somozem em sua História não cita o Credo de Nicéia, "que só os iniciados e mistagôgos têm o direito de recitar e ouvir" (Hist. Eccles. 1.20). É contra esse pano de fundo e esse contexto histórico, que o argumento de São Basílio deve ser visto e interpretado. São Basílio insiste fortemente na importância da profissão de fé Batismal que incluía um compromisso formal com a crença na Santíssima Trindade, Pai, Filho, e Espírito Santo (67 e 26). Era uma "tradição" que tinha sido dada aos neófitos "em mistério" e tinha que ser mantida "em silêncio." Estar-se-ia em grande perigo de abalar "as próprias bases da fé Cristã" — το στερεωμα της Χριστον πιστεως — se essa "tradição não-escrita" fosse posta de lado, ignorada ou negligenciada (c.25). A única diferença entre dogma (δογμα) e kirigma (κηρυγμα) era na maneira de sua transmissão: dogma é mantido "em silêncio" e kerigmata é "em público": το μεν γαρ σιωπαται, τα δε κηρυγματα δημοσειυονται. Mas sua intenção é idêntica: elas transportam a mesma fé, ainda que de maneiras diferentes. Além do mais, esse hábito particular não era só uma tradição dos Padres — tal tradição não teria sido suficiente: uk eksarki. De fato, os Padres derivaram seus "princípios" da "intenção das Escrituras" — τω βουληματι της Γραφης λαβοντες [Seguindo a intenção das Escrituras, derivando seus princípios dos testemunhos escriturais]. Assim, a "tradição não-escrita," em ritos e símbolos, não acrescenta, de fato, nada ao contexto da fé Escritural: ela só põe essa fé em foco. [Cf. Hermann Dörries, De Spiritu Sancto, Der Beitrag des Basilius zum Abschluss des trinitarischen Dogmas (Göttingen,1956); J.A.Jungmann, S.J., Die Stellung Christi im liturgischen Gebet,2. Auflage (Münster i/W, 1962) ss. 155ff.,163ff.; Dom David Amand, L’ascése monastique de Saint Basile, Editions de Maredsous (1949), pp.75-85. As notas de pé-de-página nas ediçõoes críticas do tratado De Spiritu Sancto por C.F.H.Johnson (Oxford, 1892) e por Benoit Pruche, O.P. (nas ‘Sources Chrètiennes’, Paris, 1945) são altamente instrutivas e úteis. Sobre disciplina arcani ver O.Perler, s.v.Arkandisciplin, em ‘Reallexicon für Antike Christentum’, Bd. I (Stuttgart, 1950), ss. 671-676; Joachim Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu (Göttingen, 1949) ss.59ff. 78ff., argumentando que disciplina arcani podia ser detectada já na formação dos textos dos Evangelhos, e que na verdade existia também no judaísmo, cf. forte crítica dessa tese por R.P.C. Hanson, Tradition in the Early Church ( Londres, 1962), pgs.27 e segs.].

O apelo de São Basílio à "tradição não-escrita" era, na verdade, um apelo à fé da Igreja, à seu sensus catholicus, à (φρονιμα εκκλησιατικον) fronima ekklisiatikon [Mente Eclesiástica]. Ele tinha que abrir o beco-sem-saida criado pelo obstinado e estreito de mente pseudo-escriturista de seus oponentes Arianos. E ele pleiteava que, à parte dessa "não-escrita" regra de fé, era impossível se entender a verdadeira intenção e ensinamento das próprias Escrituras. São Basílio era estritamente escritural em sua teologia: Escrituras eram para ele o critério supremo da doutrina (epist. 189.3). Sua exegese era sóbria e reservada. No entanto, as próprias Escrituras eram um mistério, um mistério da Divina "economia" e da salvação humana. Havia uma inescrutável profundidade nas Escrituras, desde que elas eram um livro "inspirado," um livro pelo Espírito. Por essa razão a verdadeira exegese tinha que ser também espiritual e profética. Um dom de discernimento espiritual era necessário para o entendimento correto da Santa Palavra. "Pois o juiz das palavras deve começar com a mesma preparação do autor...E eu vejo que nos pronunciamentos do Espírito é também impossível para qualquer um ter o escrutínio de Suas palavras, mas só para aqueles a quem o Espírito concede o discernimento" (epist.204). O Espírito é concedido nos sacramentos da Igreja. As Escrituras devem ser lidas à luz da fé, e também na comunidade dos fiéis. Por essa razão a Tradição, a tradição da fé como passada através das gerações, era para São Basílio um indispensável guia e companheiro no estudo e interpretação dos Santos Escritos. Nesse ponto ele estava seguindo os passos de São Irineu e Santo Atanásio. De modo similar a Tradição, e especialmente o testemunho litúrgico da Igreja, foram usados por Santo Agostinho [Cf. Greman Mártil, O.D., La tradición en San Agustín a través de la controvérsia pelagiana (Madrid, 1942) (originalmente na ‘Revista española de Teologia’, Vol.I,1940, e II 1942); Wunibald Roetzer, Des heiligen Augustinus Schriften als liturgie-geschichtliche Quelle (München, 1930): ver também os estudos de Federer eDom Capelle, citados acima ].

A Igreja tinha autoridade para interpretar as Escrituras, desde que ela era a única autentica depositária do kerygma Apostólico. Esse kerygma era mantido infalivelmente vivo na Igreja, já que ela estava dotada com o Espírito. A Igreja ainda estava ensinando viva voce, recomendando e promovendo a palavra de Deus. E viva vox Evangelii [a viva voz do Evangelho] na verdade, não era simplesmente uma recitação de palavras das Escrituras. Era uma proclamação da Palavra de Deus, como ela era ouvida e preservada na Igreja, pelo sempre presente poder do vivificante Espírito. Separada da Igreja e do seu Ministério regular, "em sucessão" aos Apóstolos, não havia proclamação verdadeira do Evangelho, nem pregação sadia, nem compreensão real da Palavra de Deus. E por isso seria vão procurar a verdade em outro lugar, fora da Igreja Católica Apostólica. Essa era a assunção comum da Igreja Antiga, de São Irineu até a Calcedônia e adiante. São Irineu era bastante formal nesse ponto. Na Igreja a totalidade da verdade tinha sido reunida pelos Apóstolos: plenissime in eam contulerint omnia quae sunt veritatis [depositadas em suas mãos copiosissimamente foram todas as coisas pertinentes à verdade (adv. Haeres., III.4.1)]. Na verdade, as Escrituras em si, eram a maior parte desse "depósito" Apostólico. Assim era também a Igreja. Escrituras e Igreja não podiam ser separadas, ou opostas uma à outra. As Escrituras, isto é — seu verdadeiro entendimento, somente na Igreja, já que ela estava guiada pelo Espírito. Orígenes insistia na unidade entre Escrituras e Igreja persistentemente. A tarefa do intérprete era descobrir a palavra do Espírito: hoc observare debemus ut non nostras, cum docemus, led Sancti Spiritus sententias proferamus [devemos ser cuidadosos quando nós ensinamos em apresentar não a nossa interpretação mas aquela, do Espírito Santo (in Rom. 1.3.1.)]. E isso era simplesmente impossível separado da Tradição Apostólica, mantida na Igreja. Orígenes insistia na interpretação católica das Escrituras, como era oferecida na Igreja: audiens in Ecclesia verbum Dei Catholice tractari [ouvindo na Igreja a Palavra de Deus apresentada na maneira católica (in Lev. Hom.,4.5.)]. Os heréticos, em sua exegese, ignoram precisamente a verdadeira "intenção" ou a voluntas das Escrituras: qui enim neque juxta voluntatem Scripturarum neque juxta fidei veritatem profert eloquia Dei, semina triticum et metit spinas [aqueles que apresentam as palavras de Deus, não em conjunção com a intenção das Escrituras, nem em conjunção com a verdade da fé, semearam trigo e colherão espinhos (in Jerem. Hom., 7.3)]. A intenção dos Santos Escritos e a "Regra de fé" estão intimamente relacionadas e corresponde uma à outra. Essa era a posição dos Padres no século quarto e depois, em plena concordância com o ensinamento dos Antigos. Com sua habitual afiação e veemência de expressão, São Jerônimo, esse grande homem das Escrituras, expressou a mesma opinião:

Há a mesma preocupação com o verdadeiro entendimento da Palavra de Deus como nos dias de São Irineu, Tertuliano e Orígenes. São Jerônimo provavelmente estava simplesmente parafraseando Orígenes. Fora da Igreja não há "Evangelho Divino," mas somente substitutos humanos. O verdadeiro significado das Escrituras, o sensus Scripturae, isto é, a mensagem Divina, só pode ser detectada juxta fidei veritatem [em conjunção com a verdade da fé], sob a guia e regra da fé. A veritas fidei [a verdade da fé] é, nesse contexto, a confissão Trinitária da Fé. É a mesma aproximação que em São Basílio. De novo, São Jerônimo está falando aqui primariamente da proclamação da Palavra na Igreja: audientibus utilis est [útil para quem ouve].

No mesmo sentido nós temos que interpretar a bem conhecida e simplesmente surpreendente afirmativa de Santo Agostinho: "Ego vero Evangelio non crederem, ni si catholicae Ecclesiae commoveret auctoritas." [Na verdade, eu não teria acreditado no Evangelho, se a autoridade da Igreja Católica não tivesse me movido para tal (c. epistolam Fundamenti, v.6)]. A frase deve ser lida em seu contexto. Antes de tudo, Santo Agostinho não proferiu essa sentença por sua conta. Ela falava da atitude que um simples fiel deveria tomar, quando confrontado com a exigência herética da autoridade. Nessa situação era apropriado para um simples fiel apelar para a autoridade da Igreja, da qual e na qual, ele tinha recebido o próprio Evangelho; ipsi Evangelio catholicis praedicantibus credidi [Eu acreditei no Evangelho, sendo instruído por pregadores católicos]. O Evangelho e a pregação da Catholica permanecem juntos. Santo Agostinho não tinha a intenção de "subordinar" o Evangelho à Igreja. Ele só queria enfatizar que o "Evangelho" é realmente recebido sempre no contexto da pregação católica da Igreja e simplesmente não pode ser separado da Igreja. Somente nesse contexto ele pode ser acessado e entendido apropriadamente. Na verdade, o testemunho das Escrituras é definitivamente "auto-evidente," mas só para os "fiéis," para aqueles que adquiriram uma certa maturidade "espiritual" — e isso somente é possível dentro da Igreja. Ele opunha a auctoritas desse ensinamento e pregação da Igreja Católica às pretensiosas extravagâncias da exegese Maniqueana. O Evangelho não pertencia aos Maniqueus. Catholicae Ecclesiae auctoritas [Autoridade da Igreja Católica] não era uma fonte independente de fé. Mas era o princípio indispensável de uma interpretação sadia. Realmente, a sentença pode ser mudada: não se deveria acreditar na Igreja, a menos de ser movido pelo Evangelho. A relação é estritamente recíproca (Cf. Louis de Montandon, Bible et Eglise dans l’Apologétique de Saint Augustín, nas ‘Recherches de Science réligieuse’,t. II (1911), pgs.233-238; Pierre Battiffol, Le Catholicisme de Saint Augustin,5° ed. (Paris, 1929), pgs. 25-27 ( ver todo capítulo I, L’Eglise règle de foi; e especialmente A.D.R.Polman, The World of God according Saint Augustine (Grand Rapids, Michigan, 1961), pgs.198-208 ( é uma edição revisada do livro publicado em holandez em 1955-De Theologie van Augustinus, Het Woord Gods bij Augustinus); ver também W.F.Dankbaar, Schriftgezag en Kerkgezag bij Augustinus, na ‘Nederlands Theologisch Tijdschrift’, XI (1956-1957), ss.37-59 (esse artigo foi escrito em conexão com a edição holandeza do livro de Polman)].

O escopo desse ensaio é limitado e restrito. Não é mais do que uma introdução. Ambos os assuntos — o papel dos Concílios na história da Igreja e a função da Tradição — têm sido estudados intensivamente em anos recentes. O propósito do presente ensaio é de oferecer algumas sugestões que poderão se provar úteis no futuro escrutínio de evidência documentária e em sua assessoria e interpretação teológica. Na verdade, o problema definitivo é eclesiológico. Historiador da Igreja é também inevitavelmente teólogo. Ele é conduzido a trazer suas opiniões pessoais e comprometimentos. De outro lado, é imperativo que os teólogos também estejam conscientes daquela ampla perspectiva histórica na qual, matérias de fé e doutrina têm sido continuamente discutidas e compreendidas. Linguagem anacrônica deve ser cuidadosamente evitada. Cada época deve ser discutida em seus próprios termos.

O estudante de Igreja Antiga deve começar com o estudo de Concílios particulares, tomados em suas colocações históricas concretas, contra seu específico pano-de-fundo existencial, sem tentar qualquer definição abrangente de saída. Na verdade, é precisamente isso que os historiadores estão fazendo. Não há "teologia Conciliar" na Igreja Antiga, nem elaborada "teologia dos Concílios," e nem mesmo regulamentos canônicos fixos. Os Concílios da Igreja Antiga, nos três primeiros séculos, foram encontros ocasionais, reunidos para propósitos especiais, usualmente em situação de urgência, para discutir itens particulares de preocupação geral. Eles foram eventos, mais do que uma instituição. Ou, para usar a frase do posterior Dom Gregório X, "nos tempos pré Nicenos os Concílios eram um dispositivo ocasional, sem lugar certo no esquema de governo da Igreja [Dom Gregório X, "Jurisdiction, Episcopal and Papal in the Early Church," Laudate, XVI (Nº 62, Junho 1938), 108]. Por certo, era comumente assumido e concordado, já naquele tempo, que encontros e consultas de Bispos,representando ou melhor personificando suas respectivas igrejas locais ou "comunidades," eram um meio apropriado e normal de adquirir e manifestar a unidade e consenso em matérias de fé e disciplina. O sentido de Unidade da Igreja era forte nos tempos Antigos, apesar de isso ainda não ter se refletido no nível organizacional. A "colegialidade" dos bispos era assumida em princípio e o conceito da Episcopatus unus estava já em processo de formação. Bispos de uma determinada área costumavam se encontrar para a eleição e consagração de novos Bispos. As bases tinham sido preparadas para o futuro sistema Provincial ou de Metropolitas. Mas tudo isso era mais um movimento espontâneo. Parece que os "Concílios" vieram a existir primeiro na Ásia Menor, lá pelo fim do segundo século, no período da defesa intensiva contra o espalhamento da "Nova Profecia," isto é, da entusiástica explosão do Montanismo. Nessa situação era mais do que natural que a principal ênfase fosse posta na "Tradição Apostólica," da qual os Bispos eram os guardiões e testemunhas em suas respectivas paroikiai. Foi no norte da África que uma espécie de sistema Conciliar foi estabelecido no século terceiro. Foi descoberto que os Concílios eram o melhor dispositivo para testemunhar, articular e proclamar a mente comum da Igreja, e a concordância e unanimidade das igrejas locais. O Professor Georg Kretschmar disse corretamente, em seu recente estudo dos Concílios da Igreja Antiga, que a preocupação básica dos primeiros Concílios era precisamente com a Unidade da Igreja: "Schon von ihrem Ursprung her ist ihr eigentliches Thema aber das Ringen um die rechte, geistliche Einheit der Kirche Gottes" [Georg Kretschmar, "Die Konzile der Alten Kirche," in Die ökumenischen Konzile der Christenheit, hg. V. H.J.Margull, (Stuttgart, 1961), p.1]. Porém essa Unidade era baseada na identidade da Tradição e na unanimidade da fé, mas do que em qualquer outro padrão institucional.

A situação mudou com a conversão do Império. Desde Constantino, ou melhor, desde Teodósio, era assumido e reconhecido que a Igreja era co-extensiva com a "Comunidade," isto é, com o Império Universal que tinha sido cristianizado. A "Conversão do Império" tornou a Universalidade da Igreja mais visível do que nunca. Por certo, ela não adicionou nada à essencial e intrínseca Universalidade da Igreja Cristã. Mas criou nova oportunidade para suas manifestações visíveis. Foi nessa situação que o primeiro Concílio Geral foi reunido, o Grande Concílio de Nicéia. Era para ele se tornar o modelo para os Concílios posteriores. "A nova posição estabelecida da Igreja necessitava de ação ecumênica, precisamente porque a vida Cristã passou a ser vivida no mundo, que não era mais organizado na base de localismos, mas no Império como um todo...Porque a Igreja tinha vindo para o mundo, as igrejas locais tinham que aprender a viver não mais como unidades autocontidas (como na prática, apesar de não em teoria, elas tinham vivido largamente no passado) mas como partes de um vasto governo espiritual. (Dom Gregório X. op. cit., p.133). Num certo sentido os Concílios Gerais como inaugurados em Nicéia" podem ser descritos como "Concílios Imperiais," die ReichsKonzile, e esse foi provavelmente o primeiro e original significado do termo "Ecumênico" como aplicado aos Concílios (ver Eduard Schwartz, "Über die Reichskonzilien von Theodosius bis Justinian" (1921), reimpresso em seu Gesammelte Schriften, IV (Berlin, 1960),pgs. 111-158). Seria fora de lugar agora discutir em qualquer extensão o problema controverso e vexatório da natureza ou caráter daquela estrutura peculiar que era a nova Comunidade Cristã, a teocrática Res publica Christiana, na qual a Igreja estava estranhamente "soldada" com o Império [Cf. meu artigo, "Empire and Desert: Antinomies of Christian History," The Orthodox Theological Review, III (N° 2, 1957), 133-159]. Para nosso propósito imediato é irrelevante. Os Concílios do século quarto ainda eram encontros ocasionais, ou eventos individuais, e, sua autoridade definitiva estava ainda baseada em sua conformidade com a "Tradição Apostólica." É interessante notar que não houve tentativa de desenvolver uma teoria legal ou canônica dos "Concílios Gerais," como uma sé com autoridade definitiva, com competência específica e modelos de procedimentos, nem no século quarto nem depois, apesar deles serem de facto reconhecidos como uma instância apropriada para tratar de fé e doutrina e como uma autoridade nesses assuntos. Não seria exagero sugerir que os Concílios nunca foram vistos como uma instituição canônica, mas mais como ocasionais eventos carismáticos. Concílios não eram vistos como encontros periódicos que tinham que ser reunidos em certas datas fixas. E nenhum Concílio foi aceito de antemão, e muitos Concílios foram desconsiderados, apesar de sua regularidade formal. É suficiente mencionar o notório Concílio de Ladrões de 449. Na verdade, esses Concílios que foram realmente reconhecidos como "Ecumênicos," no sentido de sua autoridade obrigatória e infalível, eram reconhecidos, imediatamente ou depois de um tempo, não por causa da sua competência canônica formal, mas por conta do seu caráter carismático: sob a condução do Espírito Santo eles tinham testemunhado a Verdade, em conformidade com as Escrituras como passadas pela Tradição Apostólica [ver V.V.Bolotov, Lectures on the History of the Ancient Church, III (1913), pgs.320 e segs. (Russo), e suas Letters to A..A .Kireev, ed. por D..N. Jakshich (1931), pgs.31 e segs. (Russo); também A.P.Dobroklonsky, "The Ecumenical Councils of the Orthodox Church . Their Structure," Bogoslovje, XI (2&3, 1936), 163-172 e 276-287 (Sérvio)]. Não há espaço aqui para discutir a teoria de recepção. De fato, não havia teoria. Havia simplesmente uma intuição em matérias de fé. Hans Küng, em seu livro recente, Strukturen der Kirche, sugeriu um caminho útil de aproximação para esse problema. Na verdade, Dr. Küng não é um historiador, mas seu esquema teológico pode ser aplicado proveitosamente pelos historiadores. Küng sugeriu que nós deveríamos olhar a própria Igreja como um "Concílio," uma Assembléia, e como um Concílio convocado pelo próprio Deus, aus göttlicher Berufung, e os Concílios históricos, isto é, os Concílios Ecumênicos ou Gerais, como Concílios aus menschlicher Berufung, como uma "representação" da Igreja — na verdade, "uma representação verdadeira" — mas ainda assim não mais do que uma representação [Hans Küng, Strukturen der Kirche, 1962, pgs. 11-74]. É interessante notar que uma concepção similar já tinha sido feita muitos anos antes pelo grande historiador da Igreja Russa, V.V.Bolotov, em sua Lectures on the History of the Ancient Church. Igreja é ecclesia, uma assembléia, que nunca é interrompida [Bolotov,Lectures, I (1907) pgs. 9-14]. Em outras palavras, a autoridade definitiva — e a habilidade para discernir a verdade na fé — é investida na Igreja que é na verdade uma "instituição Divina," no sentido próprio e estrito da palavra, já que nenhum Concílio, e nenhuma "instituição Conciliar," é de jure Divino, exceto quando acontece ser o Concílio uma imagem verdadeira ou manifestação da própria Igreja. Pode parecer que estamos aqui envolvidos num círculo vicioso. Podemos, de fato, estarmos envolvidos nele, se insistirmos em garantias formais em matérias doutrinais. Mas, obviamente, tais "garantias" não existem e não podem ser produzidas, especialmente de antemão. Certos "Concílios" foram, de fato, falhos, não mais do que conciliabula, e erraram. E, por essa razão eles foram subseqüentemente desautorizados. A história dos Concílios no quarto século é, a esse respeito, muito instrutiva [Cf. Monald Goemans, O.F.M., Het algemeene Concilie in de vierde eeuw (Nijmegen-Utrecht,1945)]. As decisões dos Concílios eram aceitas ou rejeitadas na Igreja não numa base formal ou orgânica. E o veredicto da Igreja tem sido altamente seletivo. O Concilio não está acima da Igreja; Essa era a atitude da Igreja Antiga. O Concílio é precisamente uma "representação." Isso explica porque a Igreja Antiga nunca apelou para a "autoridade Conciliar" em geral ou in abstracto, mas sempre para Concílios particulares, ou melhor para a "fé" e testemunho deles. Padre Yves Congar publicou um excelente artigo sobre a "Primazia dos primeiros quatro Concílios Ecumênicos," e a evidência que ele coletou é altamente instrutiva ["Primauté des quatre premiers conciles oecuméniques," Le Concile et les Conciles, Contribuition à l’histoire de la vie conciliaive de l’Eglise (1960), p. 75-109]. De fato, foi precisamente a prioridade normativa de Nicéia, Éfeso e Calcedônia, isto é, de suas decisões dogmáticas, que eram sentidas como sendo uma fiel e adequada expressão do perene compromisso da fé que uma vez foi entregue à Igreja. De novo a ênfase não estava tanto na autoridade canônica," mas na verdade. Ela conduziu ao problema mais intrincado e crucial — qual é o critério definitivo da Verdade Cristã?

Não há resposta fácil para essa pergunta. Ou melhor, há uma resposta muito simples — Cristo é a verdade. A fonte e o critério da Verdade Cristã é a Divina Revelação, em sua dupla estrutura, em sua dupla dispensação. A fonte da Verdade é a Palavra de Deus. Agora, essa resposta era dada rapidamente e aceita comumente na Igreja Antiga, como ela pode ser aceita agradecidamente também pelo dividido Cristianismo de nossos dias. Entretanto, essa resposta não resolve o problema. De fato, ela tem sido variadamente acessada e interpretada até o ponto das mais radicais divergências. Ela só significa que o problema foi, na verdade, empurrado um passo à frente. Uma nova questão chegou para ser resolvida. Como era para a revelação ser entendida? A Igreja Antiga não tinha dúvida a respeito da "suficiência" das Escrituras, e nunca tentou ir além, e sempre afirmou não ter ido adiante. Mas já, no próprio período Apostólico, o problema da "interpretação" surgiu em toda sua desafiadora agudeza. Qual era o princípio hermenêutico orientador? Nesse ponto não havia outra resposta que o apelo à "fé da Igreja," fé e kerygma dos Apóstolos, a Apostólica paradosis. As Escrituras só poderiam ser compreendidas dentro da Igreja, como Orígenes insistiu fortemente, e São Irineu e Tertuliano insistiram antes dele. O apelo à Tradição era realmente um apelo à mente da Igreja, a seu phronema. Era um método de descobrir e verificar a fé como ela tinha sido sempre mantida, desde o seu início: semper creditum. A permanência da crença Cristã era o mais visível sinal e indício dessa verdade: nenhuma inovação [para mais discussão sobre esse tópico ver meus artigos: " The Function of Tradition in Ancient Church," The Greek Orthodox Theological Review, IX (N°2, 1964), 181-200, e "Scripture and Tradition: An Orthodox point of view," Dialog II ( N° 4, 1963), 288-293. Cf. também "Revelation and Interpretation," em Biblical Authority for Today, editado por Alan Richardson e W. Schweitzer (London and Philadelfia, 1951),pgs.163-180]. E essa permanência da fé da Santa Igreja podia ser apropriadamente demonstrada pelos testemunhos do passado. Era por essa razão, e para esse propósito, que "os antigos," i palei (οι παλαιοι), eram usualmente invocados e citados em discussões teológicas. Esse "argumento da Antigüidade," tinha, no entanto, que ser usado com certa cautela. Referências ocasionais a tempos antigos e citações casuais de velhos autores poderiam, com freqüência, serem ambíguas e até mesmo desorientadoras. Isso já era bem compreendido desde os dias da grande controvérsia Batismal, no século terceiro, e a questão sobre a validade e autoridade dos "velhos costumes," já tinha sido formalmente levantada naquele tempo. Já Tertuliano argumentava que consuetudines (costumes) na Igreja tinham que ser examinados à luz da Verdade : Dominus noster Christus veritatem se, non consuetudinem, cognominavit [Conhecer Nosso Senhor Cristo é a verdade, não costumes; de Virginibus velandis, I.I.]. A frase foi pega por São Cipriano e foi adotada pelo Concílio de Cartago em 256. De fato, "antigüidade" como tal poderia vir a ser não mais do que um inveterado erro: nam antiquitas sine veritatevetustas erroris est [pois antigüidade sem verdade é um erro antigo], na frase de São Cipriano (epist.74.9). Santo Agostinho também usou a mesma frase: In Evangelio Dominus, Ego sum, inquit veritas, non dixit ego sum consuetudo [No Evangelho o Senhor diz Eu sou a verdade, não diz Eu sou o costume; de Baptismo, III. 6.9.]. "Antigüidade" como tal não era necessariamente a verdade, apesar da verdade Cristã ser intrinsecamente uma verdade "antiga," e "inovações" na Igreja enfrentarem resistência. De outro lado, o argumento "de tradição" foi usado antes pelos heréticos, por Gnósticos, e foi esse uso deles que induziu São Irineu a elaborar seu próprio conceito de Tradição — em oposição às falsas "tradições" dos heréticos que eram estranhas à mente da Igreja [Ver B.Reynders, "Paradosis, le progrès de l’idée de tradition jusqu’à Saint Irénée," ibidem, VII (1935), 5-27]. O apelo à "antigüidade" ou "tradições" tinha que ser seletivo e bem discriminado. Certas "tradições" alegadas eram simplesmente erradas ou falsas. Tinha-se que detectar e identificar a "verdadeira Tradição," a Tradição autentica que podia ser rastreada até a autoridade dos Apóstolos e ter sido atestada e confirmada por um consensio universal das Igrejas. De fato, no entanto, esse consensio não podia ser facilmente descoberto. Certas questões ainda estavam em aberto. O principal critério de São Irineu estava válido: Tradição — Apostólica e Católica (ou Universal). Orígenes, no prefácio de seu De Principiis, tentou descrever o escopo do "acordo" existente que era em sua cabeça obrigatório e restritivo, e então ele citou uma série de tópicos importantes que teriam que ser explorados depois. Existiam, de novo, uma variedade considerável de tradições locais, em língua e disciplina, mesmo dentro da intacta comunhão em fé e in sacris. É suficiente lembrar nesse ponto a controvérsia Pascal entre Roma e o Oriente, na qual toda questão da autoridade dos antigos hábitos veio à baila. Também devemos lembrar dos conflitos entre Cartago e Roma, e entre Roma e Alexandria, no século terceiro, e a crescente tensão entre Alexandria e Antioquia que resultou no seu trágico clímax e impasse, no século quinto. Agora, nesse período de intensa controvérsia e discussão teológica, todos os grupos participantes costumavam apelar para tradição e "antigüidade." "Seqüência" de antigos testemunhos era compilada por todos os lados em disputa. Esses testemunhos tinham que ser cuidadosamente escrutinizados e examinados numa base mais abrangente do que somente "antigüidade." Certas tradições locais, litúrgicas e teológicas, eram finalmente descartadas e desautorizadas pela autoridade mais ampla de um consensus "ecumênico." Uma aguda confrontação de diversas tradições teológicas teve lugar já no Concílio de Éfeso. O Concílio foi, na verdade, dividido em dois — o Concílio "Ecumênico" de São Cirilo e Roma e o conciliabulum do Oriente. A reconciliação foi de fato conseguida, mas no entanto continuou a existir tensão. A mais espetacular instância de condenação de uma tradição teológica, de longa duração e considerável renome, ainda que local, foi, com certeza, o dramático assunto dos Três Capítulos. Nesse ponto uma questão de princípio tinha sido levantada: até que ponto era imparcial e legítimo negar a fé daqueles que tinham morrido em paz e comunhão com a Igreja? Houve um violento debate sobre esse assunto, especialmente no Ocidente, e fortes argumentos foram produzidos contra tal discriminação retrospectiva. Apesar disso, os Capítulos foram condenados pelo Quinto Concílio Ecumênico. "Antigüidade" foi derrotada pelo consensio Ecumênico, apesar de desmedido como provavelmente foi.

Tem sido corretamente observado que o apelo a "antigüidade" foi mudando sua função e característica com o passar do tempo. O passado Apostólico estava ainda à mão, e dentro do alcance da memória humana, nos tempos de São Irineu e Tertuliano. Na verdade, São Irineu tinha ouvido em sua juventude as instruções orais de São Policarpo, o discípulo imediato de São João o Divino. Era só a terceira geração depois de Cristo! A memória da era Apostólica estava ainda fresca. O escopo da história Cristã era breve e limitado. A maior preocupação desse primeiro período era com as bases "Apostólicas," com a entrega inicial do kerygma. Coerentemente, Tradição significava naquele tempo, primariamente, a "entrega" ou "deposição" original. A questão de transmissão acurada, por um pouco mais que um século, era comparativamente simples, especialmente nas Igrejas fundadas pelos próprios Apóstolos. Toda a atenção era dada, seguramente, para as listas de sucessão episcopal (Cf. Santo Irineu de Hegesippus), mas não era difícil compilar essas listas. A questão da "sucessão," no entanto, pareceu ficar muito mais complicada para as gerações subseqüentes, mais afastadas dos tempos Apostólicos. Era mais do que natural, sob essas novas circunstâncias, que a ênfase fosse deslocada da questão da "Apostolicidade" inicial para o problema da preservação do "depósito." Tradição veio a significar "transmissão," ao invés de "entrega." A questão das ligações intermediárias, de "sucessão" — no amplo e compreensivo sentido da palavra — tornou-se extremamente urgente. Era o problema do testemunho fiel. Foi nessa situação que a autoridade dos Padres foi formalmente invocada: eles eram testemunhas da permanência ou identidade do kerygma, como transmitido de geração em geração (Cf. P.Smulders, "Le mot t le concept de tradition chez les Pères," Recherches de Science Religieuse, 40 (1952), 41-62, e Yves Congar, La Tradition et les traditions, Etude historique (Paris 1960),p.57 e segs). Apóstolos e Padres — esses dois termos eram geral e comumente usados juntos nas discussões de Tradição, no correr dos séculos terceiro e quarto. Era essa dupla referência, à origem e à preservação sem falhas e contínua, que garantia a autenticidade da crença. De outro lado, as Escrituras eram formalmente aceitas e reconhecidas como a base da fé, como a Palavra de Deus e os Escritos do Espírito. Entretanto, existia ainda o problema da interpretação correta e adequada. Escrituras e Padres eram usualmente citados juntos, isto é, kerygma e exegese, i grafi ke i pateres (η γραφη και οι πατερες).

A referência, ou mesmo um apelo direto "aos Padres" era uma nota destacada e saliente da pesquisa e discussão teológica no período dos grandes Concílios Gerais ou Ecumênicos, começando com o de Nicéia. O termo nunca foi formalmente definido. Ele era usado, ocasional e esporadicamente, já pelos primeiros escritores eclesiásticos. Com freqüência ele denotava professores e líderes Cristãos de gerações anteriores. Ele foi gradualmente se tornando um título para os bispos assim que eles fossem apontados professores e testemunhas da fé. Mais tarde ele foi aplicado especificamente para bispos em Concílios. O elemento comum em todos esses casos era o cargo ou tarefa de ensinamento. "Padres" eram aqueles que transmitiam e propagavam a doutrina correta, o ensinamento dos Apóstolos, e que eram guias e mestres em instrução e catequese Cristã. Nesse sentido ele era enfaticamente aplicado para grandes Escritores Cristãos. Deve-se manter em mente que o principal, se não também o único, manual de fé e doutrina era, na Igreja Antiga, precisamente os Santos Escritos. E por essa razão os renomados intérpretes das Escrituras eram vistos como "Padres" num sentido eminente. [ver, primeiro de todos J.Fessler, Institutiones Patrologiae, denuo recensuit, auxit, edit B.Jungmann,I (Innsbruck, 1890), pgs. 15-57; E.Amann, "Pères de l’eglise," Dictionnaire de Theologie Catholique, XII, cc.1192-1215; Basilius Steidle, O.S.B., "Heilige Vaterschaft," Benedictinische Monatsschrift, XIV (1932),215-216; "Unsere Kirchenväter," ibidem, 387-398 e 454-466]. "Padres" eram professores, antes de tudo — doctores, didaskali (διδασκαλοι). E eles eram professores contanto que fossem testemunhas, testes. Essas duas funções devem ser distintas, e ainda assim elas são intimamente interligadas. "Ensinar" era uma tarefa Apostólica ; "ensinando a todas as nações." E era nesse comissionamento que a "autoridade" deles estava enraizada: era, de fato, a autoridade para dar testemunho. Dois pontos principais devem ser mencionados em relação a esse respeito. Primeiro, a frase "os Padres da Igreja" era certamente um óbvio acento restritivo: eles estavam agindo não simplesmente como indivíduos, mas sim como viri ecclesiastici (a expressão favorita de Orígenes), por conta e em nome da Igreja. Eles eram porta-vozes da Igreja, expositores da fé dela, mantenedores da Tradição, testemunhas da verdade e da fé — magistri probabiles, na frase de São Vicente. E nisso estava fundamentada a "autoridade" deles [Cf. Basilius Steidle, Patrologia (Friburgi Brisg., 1937), p.9 :qui saltem aliquo tempore per vinculum fidei et caritatis Ecclesiae adhaeserunt testesque sunt veritatis catholicae]. O que nos conduz de volta ao conceito de "representação." O posterior G.L.Prestige observou muito bem:

Os Padres eram verdadeiros inspiradores dos Concílios, estando presentes ou ausentes, e até mesmo depois de terem ido para o Descanso Eterno. Por essa razão, e nesse sentido, os Concílios costumavam enfatizar que eles estavam "seguindo os Santos Padres" (επομενοι τοις αγιος πατρασιν), como Calcedônia disse. Segundo, foi precisamente o consensus patrum que foi autoritativo e obrigatório, e não suas opiniões ou visões particulares, apesar de nem mesmo elas poderem ser apressadamente dispensadas. De novo, esse consensus era muito mais do que simplesmente um acordo empírico de indivíduos. O verdadeiro e autêntico consensus era aquele que refletia a mente da Igreja Católica e Universal — to ekklesiastikon fronima (το εκκλησιοστικον φρονημα) [ver Eusebius, Hist. Eccl.,V. 28.6, citando um tratado anônimo, Against the heresy of Artemon, do século terceiro. A atribuição desse tratado a Hipólito é duvidosa]. Era esse tipo de consensus ao qual se referia São Irineu quando ele argumentava que nem uma "habilidade" especial, nem uma "deficiência em falar de líderes individuais nas Igrejas poderia afetar a identidade de seus testemunhos, já que o "poder da tradição" — virtus traditionis — era sempre e em todo lugar o mesmo (Adv. Haeres. I.10.2). A pregação da Igreja era sempre idêntica: constans et aequaliter perseverans (ibid., III.24.1). O verdadeiro consenso é aquele que manifesta e descobre essa perene identidade da fé da Igreja —aequaliter perseverans.

A "autoridade" de ensinar dos Concílios Ecumênicos está baseada na infalibilidade da Igreja. A "autoridade" definitiva está investida na Igreja que é para sempre o Pilar e a Base da Fé. Não é primariamente uma autoridade canônica, no sentido formal e específico do termo, apesar de restrições e sanções canônicas poderem ser apensas a decisões conciliare