O Mistério do Batismo.

O Mistério da Comunhão.

Estão os Cristãos, como Cristãos, necessariamente comprometidos com a crença na imortalidade da alma humana? E o que significa realmente Imortalidade no universo Cristão de discurso? Essas questões não são de modo algum simplesmente retóricas. Etienne Gilson, em suas palestras Gifford, sentiu-se compelido a fazer a seguinte afirmação espantosa: "No todo," ele disse, "O Cristianismo sem Imortalidade da alma não é totalmente inconcebível, a prova é que ele foi concebido assim. O que é, ao contrário, absolutamente inconcebível, é o Cristianismo sem a Ressurreição do Homem." A característica surpreendente da história antiga da doutrina Cristã do Homem foi que muitos dos escritores mais importantes do século segundo parecem ter negado enfaticamente a (natural) imortalidade da alma. E isso não parece ter sido somente uma opinião excepcional e extravagante de certos escritores, mas sim o ensinamento comum da época. Nem essa convicção foi abandonada completamente em épocas posteriores. O Bispo Anders Nygren, em seu famoso livro, Den kristna karlekstanken genom tiderna, louva os Apologistas do segundo século precisamente por essa afirmação corajosa e vê nela a expressão do verdadeiro espírito Evangélico. A principal ênfase era então, como na opinião de Nygren deveria ser sempre, mais na "Ressurreição do corpo" do que na "Imortalidade da alma." Um erudito Anglicano do século XVII, Henry Dodwell (1641-1711, durante uma época "Preletor" de História na Universidade de Oxford), publicou em Londres um livro curioso, sob um título bastante embaraçoso:

A argumentação de Dodwell era com freqüência confusa e envolvente. O maior valor do livro, no entanto, foi sua imensa erudição.Dodwell, provavelmente pela primeira vez, juntou uma enorme massa de informações da doutrina Cristã inicial sobre o Homem, mesmo que ele mesmo não tenha podido usá-la apropriadamente. E ele estava bastante certo em sua controvérsia de que o Cristianismo não estava preocupado com uma "Imortalidade" natural, mas sim com a Comunhão sobrenatural da alma com Deus. "Aquele que tem, Ele só a imortalidade" (1 Ti. 6:16). Não foi surpresa que o livro de Dodwell provocasse a violente controvérsia que provocou. Uma acusação formal de heresia foi feita contra o autor. Porém, ele encontrou alguns fervorosos apoiadores. E um escritor anônimo, "um Presbítero da Igreja da Inglaterra," publicou dois livros sobre o assunto, apresentando um cuidadoso estudo da evidência Patrística de que "o Espírito Santo era o Autor da Imortalidade, ou a Imortalidade era uma Graça Peculiar do Evangelho, e não um Ingrediente Natural da alma," e a "Imortalidade era preeternatural à Alma Humana, o Dom de Jesus Cristo, colocada pelo Espírito Santo no Batismo." O que foi de especial interesse na controvérsia foi que a tese de Dodwell foi atacada principalmente pelos "liberais" daqueles dias, e seu maior oponente literário foi o famoso Samuel Clarke, de Saint James, Westminster, um seguidor de Newton e correspondente de Leibniz, notório por suas crenças e idéias não-Ortodoxas, um típico homem da era do Latitudinarianismo e Iluminismo. Era uma visão não usual: "Imortalidade" contestada por um "Ortodoxo" e defendida por um Latitudinário. De fato, era bem o que se devia esperar. A crença em uma Imortalidade natural era um dos poucos "dogmas" básicos do Deismo iluminista daquele tempo. Um homem do Iluminismo podia facilmente descartar as doutrinas da Revelação, mas não toleraria nenhuma dúvida sobre a "verdade" da Razão.Gilson sugeriu que "o que é conhecido sob o nome de doutrina "Moralista" do século XVII foi originalmente um retorno à posição dos Primeiros Padres e não, como parece que normalmente se acredita,uma manifestação de um espírito libertino." Como posição geral, é insustentável. A situação toda no século XVII era muito mais complexa e confusa do que aparentemente Gilson suspeitou. Porém, no caso de Dodwell (e alguns outros) a conjectura de Gilson é inteiramente justificada. Houve um óbvio "retorno às posições dos Primeiros Padres."

São Justino, em se Diálogo com Trypho, conta a história de sua conversão. Em sua procura pela verdade ele foi primeiro para os Filósofos, e por um tempo esteve totalmente satisfeito com o ensino dos Platonistas. "A percepção das coisas incorporais me envolveu bastante, e a teoria Platônica de idéias deu asas à minha mente. Então ele encontrou um professor Cristão, um homem idoso e respeitável. Entre as questões levantadas no curso de sua conversa estava a da natureza da alma. Nós não deveriamos chamar a alma de imortal, afirmou o Cristão. ‘Pois, se ela fosse, nós deveríamos chamá-la de não-gerada também’, i athanatos esti ke agennitos. Essa era, lógico, a tese dos Platonistas. Porém, Só Deus é "não-gerado" e imortal, e é por essa razão que Ele é Divino. O mundo, de outro lado, é "criado" e as almas fazem parte dele. "Talvez, tenha havido um tempo em que elas não estavam em existência." E por isso elas não são imortais, "já que o mundo pareceu para nós ter sido criado." A alma não é vida de per si, mas somente "partilha" da vida. Deus somente é vida, a alma não pode mais do que ter vida. "Pois o poder de vida não é um atributo da alma, como é de Deus." Além disso, Deus da vida às almas, "conforme Lhe agrade." Todas as coisas criadas "têm a natureza decaída, e são de um modo que podem ser apagadas e deixarem de existir." Criaturas como tais são "corruptíveis" (Dial. 5 e 6)."

As principais provas clássicas de imortalidade, derivadas de Phaedo e Phaedrus, são negadas e recusadas, e suas pressuposições básicas são abertamente rejeitadas. Como o Professor A.E.Taylor apontou. "para a mente grega athanasia ou aftharsia significavam regularmente quase a mesma coisa que "divindade" e incluíam o conceito de não-generabilidade assim como o de indestrutibilidade. Dizer para o grego "a alma é imortal" seria a mesma coisa que dizer "ela é incriada," isto é, eterna e "divina." Tudo que teve um começo estava obrigado a ter um fim. Em outras palavras,para um grego, a "imortalidade da alma" imediatamente implicaria em sua "eternidade," isto é, uma "pré-existência" eterna. Só o que não tivesse começo poderia durar para sempre. Os Cristãos não poderiam compactuar com essa assunção "filosófica," já que eles acreditavam em Criação, e vai dai, eles tinham que negar a "imortalidade" (no sentido grego da palavra). A alma não é um ser independente ou auto-governado, mas precisamente uma criatura, que deve sua própria existência a Deus, o Criador. Conseqüentemente, ela não pode ser "imortal" por natureza, isto é, por si própria, mas somente por "prazer de Deus," isto é, por graça. O argumento "filosófico" para a imortalidade "natural" foi baseado na "necessidade" da existência.

Ao contrário, dizer que o mundo é "criado" é enfatizar, em primeiro lugar, sua radical contingência, e precisamente — uma contingência na ordem da existência. Em outras palavras, um mundo criado é um mundo que poderia não ter existido de todo. Isso quer dizer que o mundo é,completa e inteiramente, ab alio, e em nenhum sentido a se. Como Gilson coloca, "há alguns seres que são radicalmente diferentes de Deus ao menos porque, diferente Dele, eles poderiam não ter existido, e ainda podem, num certo momento,cessar de existir." "Poder cessar," no entanto, não significa necessariamente, "cessará (realmente)" São Justino não era um "condicionalista," e seu nome foi invocado pelos defensores de uma "imortalidade condicional" em vão. "Eu não digo, seguramente, que todas as almas morrem." O argumento todo era polêmico, e seu propósito era reforçar a crença na Criação. Nós encontramos o mesmo raciocínio em outros escritos do século segundo. Sã Teófilo de Antioquia insistiu no caráter "neutro" do Homem. "Por natureza" o Homem não é nem "imortal" nem "mortal," mas "capaz de ser os dois," dektikon amfoteron. "Pois se Deus tivesse feito o homem imortal do começo, Ele teria feito ele Deus." Se o homem desde o começo tivesse escolhido coisas imortais, em obediência aos comandos de Deus, ele teria sido recompensado com imortalidade e teria se tornado Deus, "um Deus adotivo" deus assumptus, Theos anadihthis (Ad Autolycum II, 24 e 27).

Taciano foi ainda mais longe. "A alma não é imortal em si, ó gregos, mas mortal. Entretanto é possível para ela não morrer" (Oratio ad Graecos, 13). O pensamento dos primeiros Apologistas não estava livre de contradições, nem era sempre expresso acuradamente. Mas o ponto principal estava sempre claro: o problema da imortalidade humana tinha que ser encarado no contexto da doutrina da Criação Pode-se dizer também: não somente como um problema metafísico, mas também e antes de tudo, como um problema religioso. "Imortalidade" não é um atributo da alma, mas alguma coisa que no fim depende da real relação do homem com Deus, seu Mestre e Criador. Não só o destino definitivo do homem só pode ser adquirido em comunhão com Deus, como até a própria existência do homem e sua "sobrevivência" ou continuação dependem da vontade de Deus. Santo Irineu continuou a mesma tradição. Em sua luta contra os Gnósticos ele tinha um motivo especial para enfatizar o caráter de criatura da alma. Ela não veio de "outro mundo," isenta de corrupção; ela pertence precisamente a esse mundo criado.

Foi afirmado, diz Santo Irineu, que para as almas estarem em existência elas tinham que ser "não-geradas" (sed oportere eas aut innascibiles esse ut sint immortales), pois de outra forma elas teriam que morrer com o corpo (vel si generationis initium acceperint, cum corpore mori). Ele dispensa esse argumento. Como criaturas, as almas "duram tanto quanto Deus quiser que elas durem" (perseverant autem quoadusque eas Deus et esse, et perseverare voluerit). Perseverança aqui obviamente corresponde ao grego:diamoni, Santo Irineu usa quase as mesmas frases que as de São Justino.

A alma não é vida per si; ela participa da vida, pela concessão de Deus (sic et anima quidem non est vita, participatur autem a Deo sibi praestitam vitam). Só Deus é Vida e o único Doador de Vida (Adversus haereses II, 34) Até Clemente de Alexandria, apesar de seu Platonismo, lembrava ocasionalmente que a alma não era imortal "por natureza" (Adumbrationes em I Petri 1:9: hinc apparet quoniam non est naturaliter anima incorruptibilis, sed gartia Dei ... perficitur incorruptibilis).

Santo Atanásio demonstraria a imortalidade da alma por argumentos que podem ser rastreados até Platão (Adv. Gentes, 33), e ele ainda insistiu com força no fato de que tudo que é criado é "por natureza" instável e sujeito a destruição (ibidem, 41; fysin revstin usan ke dialyomeni). Mesmo Santo Agostinho estava consciente da necessidade de qualificar a imortalidade da alma: Anima hominis immortalis est secundum quendam modum suum; non enim omni modo sicut Deus (Epist. VFF, ad Hieronymum). "De acordo com a mutabilidade dessa vida, pode ser dito ser ela mortal" (Em Jo., tr. 23, 9; cf. De Trinitate, 19.15, e De Civ. Dei, 19.3: mortalis in quantum mutabilis). São João Damasceno diz que até os Anjos são imortais não por natureza, mas somente pela graça (De fide orth. II, 3; u fysi alla hariti), e prova isso mais ou menos da mesma forma que os Apologistas (Dial. c. Manich.,21). Nós encontramos a mesma afirmação enfática na carta "sinódica" de São Sofrônio, o Patriarca de Jerusalém (634), que foi lida e recebida favoravelmente no Sexto Concílio Ecumênico (681). Na parte final de sua carta Sofrônio condena os erros dos Origenístas, a pré-existência da alma e apokatastasis, e coloca claramente que "seres intelectuais" (ta noita), apesar de não morrerem (thniski de udemos), mesmo assim "não são imortais por natureza," mas somente pela graça de Deus (Mansi, XI, 490-492; Migne, 87.3, 3181). Deve ser acrescentado que mesmo no século XVII essa tradição inicial não foi esquecida no Oriente, e nós temos um relato contemporâneo interessante de uma disputa entre dois Bispos gregos de Creta exatamente sobre essa questão: se a alma era imortal "por natureza" ou "por graça."

Devemos concluir: Quando discutimos o problema da imortalidade de um ponto-de-vista Cristão, devemos manter em mente a natureza de criatura da alma. A própria existência da alma é contingente, isto é, como se fosse, "condicional." É condicionada pelo criativo fiat de Deus. Porém, uma existência dada, isto é, uma existência que não está necessariamente implicada na "essência," não é necessariamente transiente. O criativo fiat é um ato livre mas definitivo de Deus. Deus criou o mundo simplesmente para existência: (ektise gar is to ine ta panda Sabed. 1: 14). Não há previsão quanto à revogação desse decreto criativo. A ponta dessa antinomia está exatamente aqui: o mundo teve um começo contingente, porém sem fim. Ele permanece pela vontade imutável de Deus.

No pensamento corrente de hoje em dia, a "imortalidade da alma" é normalmente super enfatizada de tal forma que a básica "mortalidade do homem" é quase olhada muito por cima. Somente nas recentes filosofias "existencialistas" nós fomos de novo lembrados com força que a existência do homem está intrinsecamente sub species mortis. A morte é uma catástrofe para o homem. Ela é seu "último(ou melhor,definitivo) inimigo," eshatos ehtros (1 Co. 15:26). "Imortalidade" é obviamente um termo negativo; é correlativo com o termo "morte." E aqui novamente nós encontramos o Cristianismo em um conflito aberto e radical com o "Helenismo," antes de tudo, com o Platonismo. W.H.V.Reade, em seu recente livro, The Christian Challenge to Philosophy, confrontou com competência duas citações: "E o Verbo se fez carne, e habitou entre nós" (Jo. 1:14) e "Plotinus, o filósofo de nosso tempo, era como alguém envergonhado de estar na carne" (Porfírio, Life of Plotinus, I). Reade então prossegue: "Quando a mensagem do Dia de Natal e o breve sumário de Porfírio do credo de seu mestre são postos em comparação direta, fica claro o suficiente que eles são incompatíveis totalmente: que nenhum Cristão pode ser Platonista, nem nenhum Platonista pode ser Cristão; e para fazer justiça aos Platonistas, deve-se dizer que desse fato elementar eles estavam perfeitamente cientes." Eu só acrescentaria que, infelizmente, Cristãos parecem não estar cientes desse "fato elementar."

Através de séculos, até o nosso tempo, o Platonismo tem sido a filosofia favorita de sábios Cristãos. Não é nosso propósito agora explicar como isso pode acontecer. Mas esse infeliz malentendido (para não dizer mais) resultou em uma grande confusão no pensamento moderno sobre morte e imortalidade. Nós ainda podemos usar a antiga definição de morte: é uma separação do corpo e da alma, psyhi horismos apo thomatos (Nemesius, De natura hominis, 2; ele cita Chrysippus). Para os gregos era uma liberação, um "retorno" para a esfera nativa dos espíritos. Para os Cristãos era a catástrofe, uma frustração da existência humana. A doutrina grega da imortalidade nunca poderia resolver o problema Cristão. A única solução adequada foi oferecida pela mensagem da Ressurreição de Cristo e pela promessa da Ressurreição Geral dos mortos. Se nós nos voltamos novamente para a antigüidade Cristã, nós encontramos esse ponto feito claramente em data muito cedo. São Justino era bastante enfático nesse ponto. "As pessoas que dizem que não há ressurreição da morte, e que suas almas, quando elas morrem, são levadas para o céu, não são Cristãs de todo" (Dialog 80).

O autor desconhecido do tratado Sobre Ressurreição (tradicionalmente atribuído a São Justino) coloca o problema com muita exatidão. "O que é o homem senão um animal racional composto de corpo e alma? É a alma por si só o homem? Não, mas só a alma do homem. Seria o corpo chamado de homem? Não, ele é chamado o corpo do homem. Se nenhum dos dois casos é o homem, mas só aquele que é feito das duas partes juntas é chamado homem, Deus chamou homem à vida e ressurreição, Ele chamou não uma parte, mas o todo, que é corpo e alma" (On Ressur. 8). Atenágoras de Atenas desenvolveu o mesmo argumento em seu admirável tratado On the Ressurrection of the Dead. Deus criou o homem com um propósito definido, para existência perpétua. Porém, "Deus deu ser independente e vida não para a natureza da alma em si, nem para a natureza do corpo separadamente, mas sim para os homens, compostos de alma e corpo, de modo que com essas mesmas partes com que eles são compostos quando nascem e vivem, eles deverão atingir depois da terminação de suas vidas seus fins comuns; alma e corpo compõem no homem uma entidade viva." Não seria mais homem, Atenágoras argumenta, se a perfeição dessa estrutura fosse quebrada, pois então a identidade do individuo também seria quebrada. A estabilidade do corpo, sua continuidade em sua própria natureza, deve corresponder à imortalidade da alma. "A entidade que recebe intelecto e razão é o homem, e não a alma sozinha. Conseqüentemente, o homem deve permanecer para sempre composto de corpo e alma." De outra forma não haveria homem, mas só partes de homem. "E isso é impossível, se não há ressurreição. "Pois se não há ressurreição, a natureza dos homens como homens não continuaria" (15).

A pressuposição básica do argumento todo é que o corpo intrinsecamente pertence á totalidade da existência humana. E por isso o homem, como homem, cessaria de existir, se a alma tivesse que permanecer para sempre "desencorpada." è precisamente o oposto do que os Platonistas afirmam. Os gregos sonhavam mais com uma completa e definitiva desencarnação. Um incorporamento era justamente um cativeiro para a alma. Para os Cristãos, de outro lado, a morte não era um fim normal da existência humana. A morte do homem era subnormal, era uma falha. A morte do homem é "o salário do pecado" (Ro. 6:23). É uma perda e corrupção. E desde a Queda o mistério da vida é deslocado pelo mistério da morte. Misteriosa como a "união" da alma e do corpo de fato é, a consciência imediata do homem testemunha a totalidade orgânica de sua estrutura psicofísica. Anima autemet spiritus pars hominis esse possunt, homo autem nequaquam, disse Santo. Irineu (Adv. haereses V, 6.1). Um corpo sem uma alma não é mais do que um cadáver e uma alma sem corpo é um fantasma. O homem não é um fantasma sem corpo, e um cadáver não é uma parte do homem. O homem não é um "demônio sem corpo," simplesmente confinado na prisão do corpo. Eis porque a "separação" do corpo e da alma é a morte do homem em si, a descontinuação de sua existência, de sua existência como homem. Conseqüentemente a morte e a corrupção do corpo são uma espécie de apagamento da "imagem de Deus" no homem. Um homem morto não é completamente humano.

São João Damasceno, em uma de suas gloriosas antífonas no Ofício Funerário, fala disso: "Eu choro e lamento, quando eu contemplo a morte, e vejo nossa beleza, feita segundo a imagem de Deus, jazendo no túmulo desfigurada, desonrada, despojada de forma." São João fala não do corpo do homem, mas do homem em si. "Nossa beleza na imagem de Deus" não é a do corpo, mas a do homem. Ele é, na verdade "uma imagem da insondável glória de Deus," mesmo estando "ferido pelo pecado." E na morte, é revelado que o homem, essa "razoável imagem" feita por Deus, para usar a frase de São Metódio (De resurrectione I, 34.4: to agalma to logikon), não é mais do que um cadáver. "O homem não é mais do que ossos secos, um mau cheiro e comida de vermes." Pode-se falar do homem como sendo "uma hipóstase em duas naturezas," e não só de, mas precisamente em duas naturezas. E na morte essa hipóstase humana é quebrada. E não há mais homem. E por isso o homem espera pela "redenção de nosso corpo" (Ro. 8:23; tin apolitrosin tu somatos imon). Como São Paulo diz em outro lugar, não porque queremos ser despidos, mas revestidos, para que o mortal seja absorvido pela vida (2Co. 5:4). O aguilhão da morte está exatamente no que são "os salários do pecado," isto é, na conseqüência de uma relação distorcida com Deus. Não é só uma imperfeição natural, nem é simplesmente uma paralisação metafísica. A mortalidade do homem reflete o estranhamento de Deus pelo homem, por Ele Que é o único Doador de Vida. E, nesse estranhamento por Deus, o Homem simplesmente não pode "resistir" como homem, não pode permanecer completamente humano.

O estado de mortalidade é essencialmente "subhumano." Enfatizar a mortalidade humana não significa oferecer uma interpretação "naturalística" da tragédia humana, mas, ao contrário, mas significa marcar o predicado do homem até sua raiz religiosa definitiva. A força da teologia Patrística estava exatamente em seu interesse pela mortalidade humana, e em conseqüência na mensagem da Ressurreição. A miséria da existência pecaminosa não foi de maneira nenhuma subestimada, mas foi interpretada não só nas categorias éticas e moralísticas, mas também nas teológicas. A carga do pecado consistia não só nas auto-acusações da consciência humana, não só na consciência de culpa, mas na completa desintegração da estrutura toda da natureza humana. O homem decaído não era mais homem, ele estava existencialmente "degradado." E o sinal dessa "degradação" era a imortalidade do Homem, a morte do Homem. Na separação de Deus a natureza humana se torna perturbada, sai fora de tom. A própria estrutura do homem torna-se instável. A "união" da alma com o corpo torna-se insegura. A alma perde seu poder vital,não é mais capaz de vivificar o corpo.E a morte física torna-se inevitável. O corpo e a alma não estão mais seguras e ajustadas um à outra.

As transgressões dos mandamentos Divinos "reintegra o homem no estado da natureza," como Santo Atanásio coloca, — is to kata fysin epestrepsen. "Como ele foi feito do nada, assim também em sua própria existência no tempo apropriado ele sofreu corrupção, de acordo com toda justiça." Pois, sendo feito do nada, a criatura também existe sobre um abismo de nulidade, até pronta para cair nele ( de Incarnatione, 4 e 5) "Porque certamente morreremos, e seremos como águas derramadas na terra que não se ajuntam mais" (II Sam. 14:14). "O estado da natureza," do qual fala Santo Agostinho, é a moção cíclica do Cosmos, na qual o homem decaído é enredado sem esperança, e esse enredamento significa a degradação do homem. Ele perde sua posição privilegiada na ordem da Criação. Mas essa catástrofe metafísica é só uma manifestação da relação quebrada com Deus.

A Encarnação do Verbo foi uma manifestação absoluta de Deus. E acima de tudo ela foi uma revelação de Vida. Cristo é a Palavra da Vida, o Logos tis zois (I Jo. 1:1). A Encarnação em si, foi num sentido, a vivificação do homem, como se fosse a ressurreição da natureza humana. Na Encarnação a natureza humana não foi simplesmente ungida com um superabundante fluxo de Graça, mas foi também assumida numa íntima e "hipostática" união com a própria Divindade. Nessa elevação da natureza humana para uma perene comunhão com a Vida Divina, os Padres da Igreja primitiva, unanimemente viram a própria essência da salvação. "Aquele que é salvo é o que está unido com Deus," diz São Gregório de Nazianzo. E o que não estava tão unido não poderia ser salvo de todo (epist. 101, ad Cledonium). Esse era o motivo fundamental em toda teologia inicial, em Santo Irineu, em Santo Atanásio, nos Capadócios, em São Cirilo de Alexandria, e são Máximo Confessor. Porém o clímax da Vida Encarnada foi a Cruz, a morte do Senhor Encarnado. A Vida foi revelada, no todo, pela morte. Esse é um mistério paradoxal da fé Cristã: vida através da morte, vida vinda do túmulo, e de fora do túmulo, o mistério do túmulo portador-de-vida. E os Cristãos nascem de novo para a vida real e perene somente através da sua morte e sepultamento batismal em Cristo; eles são regenerados com Cristo na fonte batismal (cf. Ro.6:3-5).

Essa é a invariável lei da verdadeira vida. "O que tu semeias não é vivificado, se primeiro não morrer" (1 Co. 15:36). A salvação foi completada no Gólgota, não no Tabor, e a Cruz de Jesus foi falada antes no Tabor (cf. Lc.9:31). Cristo tinha que morrer, para conceder uma vida abundante para toda humanidade. Não era a necessidade desse mundo. Era, como se fosse, a necessidade do Amor Divino, a necessidade de uma ordem Divina. E nós falhamos em compreender o mistério. Porque teve a verdadeira vida que ser revelada através da morte do Único, Que era Ele próprio "a Ressurreição e a Vida"? A única resposta é que a Salvação tinha que ser uma vitória sobre a morte e mortalidade do homem. O inimigo definitivo do homem era exatamente a morte. A Redenção não era simplesmente o perdão dos pecados, nem era a reconciliação do homem com Deus. Era a libertação do pecado e da morte. "A penitência não libera do estado da natureza (no qual o homem caiu através do pecado), ela só descontinua o pecado," diz santo Atanásio. Pois o homem não só pecou mas "caiu na corrupção." Porém, a misericórdia de Deus não podia permitir "que criaturas que uma vez, tinham sido feitas racionais, e que tinham participado do Verbo, fossem para a ruína e se virassem novamente para a não-existência por conta da corrupção." Conseqüentemente o Verbo de Deus desceu e Se fez homem, assumindo o nosso corpo, "que, quando de fato o homem se virar para a corrupção, ele possa se virar de novo para a incorrupção, e vivificar-se da morte pela apropriação de seu corpo e pela graça da Ressurreição, banindo de si a morte como se fosse palha tirada do fogo." (De Incarnatione, 6-8).

Assim, de acordo com Santo Atanásio, O verbo se fez carne para abolir a "corrupção" na natureza humana. No entanto, a morte é vencida, não pelo aparecimento da Vida no corpo mortal, mas sim pela morte voluntária da Vida Encarnada. O Verbo tornou-Se encarnado por conta da morte na carne, enfatiza Santo Atanásio. "Para aceitar a morte Ele tinha um corpo" (c.44) Ou, para citar Tertuliano, forma moriendi causa nascendi est (De carne Christi, 6). A razão definitiva para a morte de Cristo deve ser vista na mortalidade do Homem. Cristo sofreu a morte, mas passou por ela e superou a mortalidade e a corrupção. Ele vivificou a própria morte. "Pela morte Ele destruiu a morte." A morte de Cristo é dessa forma, como se fosse, uma extensão da Encarnação. A morte na Cruz foi efetiva, não como a morte do Único Inocente, mas como a morte do Senhor Encarnado. "Nós precisávamos de um Deus Encarnado, Deus posto à morte, para que pudéssemos viver," para usar uma arrojada e espantosa frase de São Gregório de Nazianzo (Orat. 45, em S. Páscoa, 28; edeithimen Theu sarkomenu ke nekrumenu). Não foi um homem que morreu na Cruz. Em Cristo não havia hipóstase humana. Sua personalidade era Divina, ainda que Encarnada. "Pois Ele Que sofreu não era um homem comum, mas Deus feito homem, e lutando a disputa da persistência," diz São Cirilo de Jerusalém (Catech. 13,6). Pode ser dito apropriadamente que Deus morreu na Cruz, mas em sua própria humanidade (que era, no entanto, "consubstancial" com a nossa). Essa foi a morte voluntária do Um Que era Ele mesmo, Vida Eterna.

Morte humana de fato, morte "de acordo com a humanidade," porém morte dentro da hipóstase do Verbo, do Verbo Encarnado.E daí uma morte ressuscitadora. "Importa porém , que Eu seja batizado com um certo batismo" (Lc. 12:50). Era a morte na Cruz, como um batismo de sangue, — "o batismo de martírio e sangue, com o qual o próprio Cristo também foi batizado," como sugeriu São Gregório de Nazianzo (Orat. 37,17). A morte na Cruz como um batismo de sangue, essa é a própria essência do mistério redimidor da Cruz. O batismo é uma purificação. E o Batismo da Cruz, como se fosse, a purificação da natureza humana, que estava caminhando no caminho da restauração na Hipóstase do Verbo Encarnado. Era, como se fosse, uma lavagem da natureza humana no sangue sacrificial derramado do Cordeiro Divino, e antes de tudo, uma lavagem do corpo; não só uma lavagem dos pecados, mas uma lavagem das enfermidades humanas e da própria mortalidade. Foi a purificação em preparação para a ressurreição vindoura: uma purificação de toda natureza humana, na pessoa de seu "primeiro Nascido," no "Último Adão." Esse foi o batismo de sangue de toda a Igreja, e na verdade do mundo todo. "Uma purificação não para uma pequena parte do mundo dos homens, nem por um curto período, mas para todo o universo e por toda a eternidade," para citar São Gregório de Nazianzo mais uma vez (Orat.45, 13). O Senhor morreu na Cruz. Essa foi uma morte verdadeira. No entanto , não completamente como a nossa, simplesmente porque essa foi a morte do Verbo Encarnado, morte dentro da indivisível Hipóstase do Verbo feito homem, a morte da humanidade "enhipostazada." Isso não altera o caráter ontológico da morte, mas muda seu significado. A "União Hipostática" não foi quebrada ou destruída pela morte, e portanto a alma e o corpo, apesar de separados um do outro, permanecem ainda unidos através da Divindade do Verbo, por Quem eles nunca foram separados. Essa foi uma "morte incorrupta," vai daí, a "corrupção" e a "mortalidade" foram superadas nela, e nela tem início a ressurreição.

A própria morte do Encarnado revela a ressurreição da natureza humana (São João Damasceno, De fide orth., 3.27; cf. homil.em Magn. Saиbat., 29). "Hoje nós festejamos, por nosso Senhor estar pregado na Cruz," na afiada frase de São João Crisóstomo (In crucem et latronem, hom. 1). A morte na Cruz é a Vitória sobre a morte não só porque ela foi seguida pela Ressurreição. Ela, em si, é uma vitória. A Ressurreição só revela e destaca a vitória conseguida na Cruz. Ela já é conquistada no real falecimento do Deus Homem. "Tu morreste e me vivificaste." Como São Gregório de Nazianzo coloca: "Ele entrega Sua vida, mas Ele tem o poder para tomá-la de novo; e o véu é levantado, pois as misteriosas portas do Céu estão abertas; a pedra é rolada, o morto se levanta. Ele morre, mas Ele dá vida, e por Sua morte destrói a morte. Ele é enterrado, mas Ele Se levanta de novo. Ele vai para o Hades, mas Ele traz as almas de lá" (Orat. 41). Esse mistério da Cruz ressuscitadora é comemorado especialmente no Sábado Santo. È o dia da Descida ao Inferno (Hades). E a Descida ao Hades já é a Ressurreição do morto. Pelo próprio fato de Sua morte Cristo Se junta à companhia dos que partiram. É uma nova extensão da Encarnação. O Hades é simplesmente a escuridão e a sombra da morte, mais um lugar de angustia mortal do que um lugar de tormentos penalizantes, um escuro "sheol," um lugar de desesperadora desincorporação e desencarnação, que era só escassa e sombriamente pré-iluminado pelos oblíquos raios do Sol ainda-não-nascido, pela esperança e expectativa ainda não realizadas. Era, como se fosse, uma espécie de enfermidade ontológica da alma, que, na separação pela morte, tinha perdido a faculdade de ser o verdadeiro intelecto de seu próprio corpo, a inutilidade da natureza decaída e ferida. De todo, não um "lugar," mas sim um estado espiritual: "os espíritos em prisão" (1 Pe. 3:19).

Foi nessa "prisão," nesse "Inferno" que o Senhor e Salvador desceu. No meio das trevas da morte pálida brilhou a luz inapagável da Vida, a Divina Vida. A "Descida aos Infernos" é a manifestação da Vida no meio da desesperança da dissolução mortal, é a vitória sobre a morte. "Não foi por qualquer fraqueza do Verbo Que habitava naquele corpo que morreu, mas para que em Sua morte pudesse ser abolida a morte pelo poder do Salvador." diz Santo Atanásio (De inc.26). O Santo Sábado é mais do que a véspera da Páscoa. É o "Sábado Abençoado," "Sanctum Sabbatum" ,—requies Sabbati magni, na frase de Santo Ambrosio "Esse é o Sábado Abençoado, esse é o Sábado de descanso, no qual o Filho Unigênito de Deus descansou de todas as suas obras" (Antífona de Vésperas do Sábado Santo, de acordo com o rito Oriental). (...Eu sou o primeiro e o último.E o que vivi e fui morto, mas eis aqui estou vivo para todo o sempre. Amém. E tenho as chaves da morte e do inferno; Apoc. 1:17-18).

A "esperança de imortalidade" Cristã é enraizada nessa e assegurada por essa vitória de Cristo, e não por qualquer doação "natural." E também significa que essa esperança é enraizada num evento histórico, isto é, numa auto-revelação histórica de Deus, e não em qualquer disposição ou constituição estática da natureza humana.

A realidade da morte ainda não foi abolida, mas sua impotência foi revelada. "É verdade, nós ainda morremos como antes," diz São João Crisóstomo, "mas nós não permanecemos na morte, e isso não é para morrer. O poder e a própria realidade da morte é simplesmente isso, que um homem morto não tem a possibilidade de retornar para a vida; mas se após a morte é para ele ser vivificado e além disso ter uma vida melhor, então isso não é mais morte, mas um adormecer" (In Hebr., hom. 17, 2; u thanatos tuto estin, alla kimisis). Ou na frase de Santo Atanásio, "como a semente posta na terra, nós não perecemos quando morremos, mas tendo sido plantados, nós levantamos" (De inc.,21). Isso foi uma cura e renovação da "natureza humana," e dai para frente todos levantarão, serão postos de pé e restaurados com a totalidade de seu ser natural, ainda que transformados. Dai para frente toda desincorporação não é mais do que temporária. O escuro vale do Hades é abolido pelo poder da Cruz doadora-de-vida. No primeiro Adão a potencialidade inerente da morte por desobediência foi aberta e atualizada. No segundo Adão a potencialidade da imortalidade por pureza e obediência foi sublimada e atualizada na impossibilidade da morte. Esse paralelo já foi descrito por Santo Irineu. À parte a esperança da Ressurreição Geral, a crença em Cristo seria vã e não teria propósito. "Mas agora Cristo ressuscitou dos mortos, e Se tornou as primícias dos que dormem" (1 Co. 15:20). A Ressurreição de Cristo é um novo começo. É uma "nova criação," i keni krisis Pode-se até dizer, um começo escatológico, um passo definitivo na história da Salvação.

E no entanto, nós temos que fazer uma clara distinção entre a cura da natureza e a cura da vontade.A "natureza" é curada e restaurada com uma certa compulsão, pela poderosa força da onipotente e invencível graça de Deus. A integração foi como se fosse, "forçada" sobre a natureza humana. Pois em Cristo toda a natureza humana (a "semente" de Adão) é total e completamente curada da não-integridade e mortalidade.Essa restauração será atualizada e revelada em sua total extensão em tempo oportuno, na Ressurreição Geral, na Ressurreição de todos, tanto dos bons quanto dos maus. E ninguém, quanto à natureza, pode escapar da regra real de Cristo, ou se alienar do invencível poder da Ressurreição. Mas a vontade do homem não pode ser curada da mesma maneira invencível. A vontade do homem deve se voltar para Deus por si mesma. Deve haver uma livre e espontânea resposta de amor e adoração, uma "uma conversão livre." A vontade do homem só pode ser curada no "mistério da liberdade." Somente por esse esforço livre o homem entra na nova e eterna vida que é revelada em Cristo Jesus.

Uma regeneração espiritual pode ser feita somente em perfeita liberdade, em uma obediência de amor, por uma auto-consagração e uma auto-dedicação a Deus, em Cristo. Essa distinção foi feita com grande insistência por Nicolau Cabasilas em seu notável tratado sobre The Life in Christ. A Ressurreição é uma "retificação da natureza" (i anastasis physeos estin epanorthosis) e isso Deus concede livremente. Mas o Reino do Céu, e a visão beatífica, e união com Cristo, pressupõe o desejo (trofi estin tis theliseos), e portanto está disponível somente para aqueles que a esperaram, a amaram e a desejaram. E a imortalidade será dada para todos, assim como todos podem gozar da Divina providência. Não depende da nossa vontade se nós ressuscitaremos ou não depois da morte, assim como não é pela nossa vontade que nós nascemos. A morte e ressurreição de Cristo trazem imortalidade e incorrupção para todos da mesma maneira, porque todos temos a mesma natureza que o Homem Cristo Jesus. Mas ninguém pode ser compelido a desejar. Assim Ressurreição é um dom comum para todos, mas a beatitude será dada somente para poucos (De vita in Christo II, 86-96). E de novo, o caminho da vida é o caminho da renúncia, da mortificação, do auto-sacrifício e auto-oblação. Deve-se morrer para si mesmo para viver em Cristo. Cada um deve pessoal e livremente se associar com Cristo, o Senhor, o Salvador, e o Redimidor, na confissão de fé, na escolha do amor, no místico juramento de fidelidade. Aquele que não morre com Cristo, não pode viver com Ele. "a menos que por nossa própria escolha nós aceitemos morrer em Sua Paixão, Sua vida não estará em nós" (Santo Inácio, Magnes,5; a fraseologia é Paulina).

Essa não é meramente uma regra ascética ou moral, nem meramente disciplina. Essa é a lei antológica da existência espiritual, mesmo a lei da vida em si. Pois somente em comunhão com Deus e através da vida em Cristo a restauração da integridade humana ganha sentido. Para aqueles na escuridão total, que deliberadamente se confinaram "fora de Deus," a Ressurreição em si deve parecer totalmente desnecessária e sem motivo. Mas ela virá, como uma "ressurreição para condenação" (Jo. 5: 29(anastasis tis kriseos)). E nisso se completará a tragédia da liberdade humana. Aqui, nós estamos de fato no limiar do inconcebível e incompreensível. A apokatastasis da natureza não abole a vontade livre, e a vontade deve ser movida de dentro por amor.

São Gregório de Nissa não tinha um claro entendimento disso. Ele antecipou um tipo de conversão universal de almas no depois da vida, quando a Verdade de Deus será revelada e manifestada com a mesma definitiva e compelidora evidência. Justo nesse ponto as limitações da mente Helenista são óbvias. Evidência pareceu para ele ser a razão e motivo decisivos para a vontade como se "pecado" fosse simplesmente "ignorância." A mente Helenista teve que passar por uma longa e dura experiência de ascetismo,de auto-exame ascético e auto-controle, para se libertar dessa ingenuidade e ilusão intelectualísticas, e descobrir o abismo de trevas da alma decaída. Somente em São Máximo, depois de alguns séculos de preparação ascética, nós encontramos uma nova, remodelada e aprofundada interpretação da apokatastasis.

São Máximo não acreditava na inevitável conversão de almas obstinadas. Ele ensinava uma apokatastasis da natureza, isto é, a restituição de todos os seres para uma integridade da natureza, de uma manifestação universal da Vida Divina, que será evidente para todo o mundo. Mas aqueles que tinham deliberadamente passado as suas vidas na terra em desejos carnais, "contra a natureza," serão incapazes de gozar dessa eterna benção. A Luz é o Verbo, que ilumina as mentes naturais dos fiéis; mas como um fogo abrasador de julgamento (ti kavsi tis kriseos), Ele pune aqueles que, pelo amor à carne, se inclinam para as trevas noturnas dessa vida. A diferença é entre uma epignosis, e uma methesis. "Conhecimento" não é o mesmo que "Participação." Deus estará, de fato, em todos, mas só nos Santos Ele estará presente "com graça" (dia tin harin); nos reprovados Ele estará presente "sem graça" (para tin harin). E os maus serão estranhados por Deus pela sua falta de um resoluto "propósito pelo bem." Nós temos aqui a mesma dualidade de natureza e vontade. Na Ressurreição o todo da natureza será restaurado, isto é, trazido para a perfeição e definitiva estabilidade. Mas pecado e mal são enraizados na vontade. A mente Helênica concluiu dai que o mal é instável e por si mesmo deve desaparecer inevitavelmente. Pois nada pode ser perpetuo, a menos que seja enraizado em decreto Divino.

A inferência Cristã é exatamente o oposto. Há a inércia e obstinação da vontade, e essa obstinação pode permanecer incurada mesmo depois da "Restauração universal." Deus nunca comete nenhuma violência contra o homem, e a comunhão com Deus não pode ser forçada aos obstinados. Na frase de São Máximo, "o Espírito não produz uma solução indesejada mas Ele transforma um propósito escolhido em theosis (Quaest. ad Thalass., 6). Nós vivemos em um mundo mudado: ele foi mudado pela Ressurreição redentora de Cristo. Vida foi dada, e prevalecerá. O Senhor Encarnado, na verdade, é um verdadeiro Segundo Adão, e Nele a nova humanidade foi inaugurada. Não só uma "sobrevivência" definitiva é assegurada, mas também o cumprimento do propósito criativo de Deus. O Homem é feito "imortal." Ele não pode cometer um definitivo "suicídio metafísico" e se riscar da existência. Mesmo que ainda com a vitória de Cristo não seja forçada a "Vida Eterna" sobre os seres "fechados." Como diz Santo Agostinho, para a criatura "ser não é a mesma coisa que viver."(De Genesi ad litt. I, 5).

Existe uma inevitável tensão na concepção Cristã entre o "dado" e o "esperado." Os Cristãos olham "para a Vida do mundo que virá," mas eles não estão menos conscientes, da Vida que já veio: "pois a Vida foi manifestada, e nós A vimos, e damos testemunha, e mostramos a vós que a Vida eterna, que estava com o Pai, e foi manifestada a nós" (1Jo. 1:2). Essa não é só uma tensão no tempo, — entre o passado, o presente e o futuro. É uma tensão entre destino e decisão. Ou talvez se pudesse dizer: Vida Eterna é oferecida ao Homem, mas ele tem que recebê-la. Para indivíduos, o cumprimento do "destino" depende da "decisão de fé," que não é um "reconhecimento" somente, mas uma "participação" por vontade. A vida Cristã é iniciada com um novo nascimento, pela água e pelo Espírito. E primeiro, é requerido "arrependimento," i metania, uma modificação interna, definitiva e resoluta.

O simbolismo do Santo batismo e complexo e múltiplo. Mas acima de tudo é um simbolismo de morte e ressurreição, da morte e ressurreição de Cristo (Ro. 6:3-4). É uma ressurreição sacramental com Cristo, pela participação em Sua morte, e um levantamento com Ele e Nele para uma vida nova e eterna (Col. 2:12; Fil. 3:10). Os Cristãos são corressuscitados com Cristo precisamente através do sepultamento: "pois se nós morrermos com Ele, nós também viveremos com Ele" (2 Ti. 2:11). Cristo é o Segundo Adão, mas os homens devem ser renascidos novos e ser incorporados Nele, para participar da vida nova que é Ele. São Paulo falou de uma "semelhança" com a morte de Cristo (Ro. 6:5, simfyti … to omiomati tu thanatu avtu). Mas essa "semelhança" significa muito mais do que uma parecença. Ela é mais do que um mero sinal ou recordação. O significado dessa semelhança para o próprio São Paulo era que em cada um de nós Cristo pode e deve ser "formado" (Ga. 4:19). Cristo é a Cabeça, todos os fiéis são Seus membros, e Sua vida é atualizada neles. Esse é o mistério do Cristo Todo, — totus Christus,Caput et Corpus. Todos são chamados e cada um é capaz de acreditar, e de ser vivificado pele fé e batismo para assim viver Nele. O batismo é portanto uma "regeneração," uma anagenesis, um nascimento novo, espiritual e carismático. Como Cabasilas diz, Batismo é a causa de uma vida beatífica em Cristo, não meramente uma vida (De Vita in Christo II,95) São Cirilo de Jerusalém explica de uma maneira lúcida a verdadeira realidade do simbolismo batismal. É verdade, ele diz, que na fonte batismal nós morremos (e somos sepultados) somente "em imitação," somente, como se fosse, "simbolicamente," dia symvolu, e não levantamos de um túmulo real. E, no entanto, "se a imitação é uma imagem, a salvação é em verdade real." Pois Cristo foi verdadeiramente crucificado e sepultado, e realmente ressuscitou do túmulo. A palavra grega é ondos. É até mais forte do que simplesmente alithos, "em verdade real." Ela enfatiza o significado definitivo da morte e ressurreição de Cristo. Foi uma nova conquista. Dai para frente Ele deu a nós a chance, por participação "imitativa" na Sua Paixão (ti mimisi … kinonisandes), adquirir salvação "na realidade." Não é somente uma "imitação" mas uma "similitude," to omioma. "Cristo foi crucificado e sepultado na realidade, mas a ti é dado ser crucificado, sepultado e ressuscitado com Ele em similitude." Em outras palavras, no batismo o homem desce "sacramentalmente" nas trevas da morte, e ainda com o Senhor Ressuscitado ele ressuscita e cruza da morte para a vida. E a imagem é completada toda em ti, pois tu és uma imagem de Cristo," conclui São Cirilo. Em outras palavras, tudo é mantido por e em Cristo; dai a possibilidade real de uma "parecença" sacramental (Mystag. 2.4-5, 7; 3.1).

São Gregório de Nissa fica no mesmo ponto. Há dois aspectos no batismo. Batismo é um nascimento e uma morte. O nascimento natural é o início de uma existência mortal, que se inicia e termina em corrupção. Outro, um novo nascimento, tem que ser descoberto, o que iniciaria a vida perene. No batismo "a presença de um poder Divino transforma o que nasceu com uma natureza corruptível num estado de incorrupção" (Orat.cat.,33). Ele transforma através de seguimento e imitação; e assim o que foi previsto pelo Senhor é realizado. Somente seguindo atrás de Cristo se pode passar pelo labirinto da vida e sair dele. "Pois eu chamo de labirinto, a inescapável guarda da morte, na qual a triste humanidade está aprisionada." Cristo escapou disso depois de três dias de morto. Na fonte batismal "a imitação de tudo que Ele fez é realizada." A morte é representada pelo elemento água. E como Cristo ressuscitou novamente para a vida, assim também o recém batizado, unido com Ele em natureza corporal, "imita a ressurreição no terceiro dia." Isso é simplesmente uma "imitação," mimisis, e não "identidade." No batismo o homem não é, realmente, ressuscitado, mas somente libertado do mal natural e da inescapabilidade da morte. Nele a "continuidade do vicio" é cortada. Ele não é ressuscitado porque ele não morre, mas permanece ainda nessa vida. O batismo somente prevê a ressurreição; no batismo se antecipa a graça da ressurreição final. Batismo é o começo, ahri, e a ressurreição é o fim e consumação, peras; e tudo que acontece na grande Ressurreição já têm o seu começo e causas no batismo. Pode-se dizer que o batismo é uma "Ressurreição Homiomática" (Orat.cat., 35). Deve ser mostrado que São Gregório enfatizou especialmente a necessidade de manter e segurar apertada a graça batismal. Pois no batismo não é somente a natureza, mas a vontade também, que são transformadas e transfiguradas, permanecendo livres dai para frente. E se a alma não é limpa e purificada no exercício da livre vontade, o batismo se torna infrutífero. A trans figuração não é realizada, a nova vida não é ainda consumada. Isso não subordina a graça batismal à licença humana. A Graça na verdade desce.

Porém ela não pode ser forçada sobre ninguém que é livre e feito à imagem de Deus: ela tem que ser respondida e corroborada pela sinergia do amor e vontade. A Graça não vivifica e anima as almas fechadas e obstinadas, as "almas mortas" de fato. Resposta e cooperação são requeridas (c., 4). Isso é assim porque o batismo é uma morte sacramental com Cristo, uma participação em Sua morte voluntária, em Seu amor sacrificial; e isso só pode ser realizado em liberdade. Assim no batismo a morte de Cristo na Cruz é refletida ou retratada em uma imagem viva e sacramental. O batismo é, ao mesmo tempo, uma morte e um nascimento, um enterro e um "banho de regeneração," lutron tis palingenesias: "um tempo de morte e um tempo de nascimento," para citar São Cirilo de Jerusalém (Mistag. II, 4).

O mesmo é verdade em todos os sacramentos. Todos os sacramentos foram instituídos para capacitar o fiel "a participar" na morte redentora de Cristo e por ai ganhar a graça de Sua ressurreição. Nos sacramentos, o caráter único e universal da vitória e sacrifício de Cristo é trazido e enfatizado. Essa foi a idéia principal de Nicolas Cabasilas em seu tratado On the Life in Christ, no qual toda doutrina sacramental da Igreja Oriental foi admiravelmente sumarizada. "Nós somos batizados justamente para morrer por Sua morte e ressuscitar em Sua Ressurreição. Nós somos ungidos com o crisma para que possamos participar de Sua unção real de deificação (theosis). E quando nós somos alimentados com o mais sagrado Pão e bebemos do mais Divino Cálice, nós participamos da mesma carne e mesmo sangue que nosso Senhor assumiu, e assim nós somos unidos com Ele, Que por nós encarnou, e morreu, e ressuscitou de novo...Batismo é um nascimento, e o Crisma é a causa de atos e movimentos, e o Pão da vida e o Cálice de agradecimento, são a verdadeira comida e a verdadeira bebida" (De vita II, 3, 4, 6, etc.)

No todo da vida sacramental da Igreja a Cruz e a Ressurreição são "imitadas" e refletidas em variados símbolos. Todo esse simbolismo é realístico. Os símbolos não nos lembram simplesmente de alguma coisa do passado, alguma coisa que já passou. O que teve lugar "no passado" foi o início do "Perene." Sob todos esses "símbolos" sagrados, e neles, a Realidade definitiva é verdadeiramente aberta e transferida. Esse simbolismo hierático culmina no augusto mistério do Santo Altar. A Eucaristia é o coração da Igreja, o sacramento da Redenção em um sentido eminente. é mais do que uma "imitação," ou do que uma simples "comemoração." É a própria Realidade, ao mesmo tempo velada e aberta no Sacramento. É o "Sacramento perfeito e definitivo" (to televteon mystirion), como Cabasilas diz, "e não se pode ir além, e não há nada que possa ser acrescentado." É o "limite da vida," zois to peras. "Depois da Eucaristia não há nada mais para se esperar, mas devemos permanecer aqui e aprender a preservar esse tesouro até o fim" (De vita IV, i, 4, 15). A Eucaristia é a própria Última Ceia, efetuada, como se fosse, de novo e de novo, e, no entanto, não repetida. Pois cada nova celebração não só "representa," mas verdadeiramente é a mesma "Mística Ceia" que foi celebrada a primeira vez (e para sempre) pelo Divino Sumo Sacerdote, Ele próprio,como uma antecipação e iniciação voluntárias do Sacrifício da Cruz. E o verdadeiro Celebrante de cada Eucaristia é sempre o próprio Cristo.

São João Crisóstomo era bastante enfático nesse ponto. "Creiam, portanto, que mesmo agora, é aquela Ceia, na qual Ele próprio Se sentou. Pois essa não é diferente, em nenhum aspecto, daquela" (In Matt., hom. 50,3). "Ele Que fez essas coisas naquela Ceia, Esse mesmo agora também trabalha nelas. Nós temos o cargo de ministros. Ele Que santificou e mudou as coisas é o Mesmo. Essa mesa é a mesma que aquela, e não tem nada de menos. Pois não é que Cristo lavrou aquela, e o homem essa, mas Ele lavra essa também. Essa é aquela Câmara Superior, onde eles estavam então" (Ibid, hom. 82, 5). Tudo isso é de importância fundamental. A Última Ceia foi um oferecimento de sacrifício, do sacrifício da Cruz. O sacrifício ainda é continuado. Cristo ainda está agindo como Sumo Sacerdote em Sua Igreja. O Mistério é todo o mesmo, e o Sacerdote é o mesmo, e a Mesa é uma. Para citar Cabasilas mais uma vez: "Oferecendo-Se e Se sacrificando de uma vez por todas, Ele não cessou o Seu Sacerdócio, mas Ele exerce esse ministério perpétuo por nós, no qual Ele é nosso Advogado junto a Deus para sempre" (Explan. div. liturg., c. 23). E o poder e significância ressurrecional da morte de Cristo são manifestados totalmente na Eucaristia.

É "a medicina da imortalidade e um antídoto para que nós possamos não morrer mas viver para sempre em Jesus Cristo," para citar a famosa frase de Santo Inácio (Efe., 20.2: farmakon athanasias, antidotos tu mi apothanin, alla zin en Iisu Hristo). É "o Pão celeste e o Cálice da Vida." Esse tremendo Sacramento é para o fiel o próprio "Noivado com a Vida Eterna," justo porque a morte de Cristo em si foi a Vitória e a Ressurreição. Na Eucaristia o começo e o fim estão ligados: as memórias do Evangelho e as profecias do Apocalipse. É um sacramentum futuri porque é uma anamnesis da Cruz. A Eucaristia é uma antecipação sacramental, um pré-sabor da Ressurreição, uma "imagem da Ressurreição" (o typos tis anastaseos, — a frase é da oração consagracional de São Basílio). Não é mais do que uma "imagem," não porque é um simples sinal, mas porque a história da salvação ainda continua, e nós temos que olhar para frente, "para ver a vida do tempo que virá."

Cristãos, como Cristãos, não são comprometidos com nenhuma doutrina filosófica de imortalidade. Mas estão comprometidos com a crença na Ressurreição Geral. O Homem é uma criatura. Sua própria existência é concessão de Deus. Sua própria existência é contingente. Ele existe pela graça de Deus. Mas Deus criou o Homem para existência, isto é, para um destino eterno. Esse destino pode ser conquistado e consumado só em comunhão com Deus. Uma comunhão rompida frustra a existência humana, e ainda assim o Homem não deixa de existir. A morte e mortalidade do Homem é o sinal da comunhão rompida, o sinal do isolamento do homem, de seu estranhamento da fonte e meta de sua existência. E ainda assim o fiat criativo continua a operar. Na Encarnação a comunhão é restaurada. A Vida é manifestada nova na sombra da morte. A Encarnação é a Vida e a Ressurreição. O Encarnado é o conquistador da morte e do Hades. E Ele é a Primícia da Nova criação, a Primícia de todos que dormem. A morte física dos homens não é simplesmente um irrelevante "fenômeno natural," e sim um sinal ignominioso da tragédia original. Uma "imortalidade" de "almas" desencorpadas não resolveria o problema humano. E "imortalidade" em um mundo sem-Deus, uma "imortalidade" sem Deus ou "fora de Deus," seria uma eterna condenação. Cristãos, como Cristãos, aspiram a algo maior que a imortalidade "natural." Eles aspiram por uma comunhão perene com Deus, ou, para usar a espantosa frase dos primeiros Padres, por uma theosis.

Não há nada "naturalístico" ou panteísta no termo. Theosis significa não mais do que uma íntima comunhão das pessoas humanas com o Deus Vivo. Estar com Deus significa morar Nele e partilhar de Sua perfeição. "Então o Filho de Deus tornou-Se o filho do homem, para que o homem também pudesse se tornar o filho de Deus" (Santo Irineu, Adv. haeres. III, 10.2). Nele o homem está para sempre unido com Deus. Nele nós temos Vida Eterna. "Mas todos nós, com cara descoberta, refletindo como um espelho a glória do Senhor, somos transformados de glória em glória na mesma imagem, como pelo Espírito do Senhor" (2 Co. 3: 18). E, no fim, para toda criação o "Santo Sábado," o próprio "Dia do descanso," o misterioso "Sétimo Dia da criação," será inaugurado , na Ressurreição Geral,e no "Mundo que virá."