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O Mistério da Morte e Redenção

"E o Verbo Se fez carne": nisto está a alegria definitiva da fé Cristã. Nisto está a plenitude da Revelação. O Mesmo Verbo Encarnado é tanto perfeito Deus quanto perfeito homem. O total significado e o propósito último da existência humana é realizado na e através da Encarnação. Ele veio do Céu para redimir a terra, para unir o homem com Deus para sempre. "E Se fez homem." A Nova Época tinha se iniciado. Nós agora a contamos como os "anni Domini!" Como Santo Irineu escreveu: "O Filho de Deus Se tornou o Filho do Homem, para que o homem pudesse se tornar o filho de Deus."¹ Não só a plenitude da natureza humana é restaurada ou restabelecida com a Encarnação. Não só a natureza humana retorna para a uma vez perdida comunhão com Deus: a Encarnação é também a nova Revelação, e um novo e mais avançado passo. O primeiro Adão era uma alma vivente. Mas o segundo Adão é o Senhor do Céu (I Co. 15:47). E a Encarnação da natureza humana pelo Verbo não foi meramente ungida com um superabundante fluxo de Graça, como por ela foi assumida uma íntima e hipostática união com a própria Divindade. Nesta elevação da natureza humana para uma perene comunhão com a Vida Divina, os Santos Padres do principio da Igreja unanimemente viram a própria essência da salvação, a base de todo trabalho redentor do Cristo. "O que é salvo, é o que é unido com Deus", diz São Gregório de Nazianzo. E o que não é unido não pode, de todo, ser salvo. Esta foi a principal razão para insistir contra Apolinário,² sobre a plenitude da natureza humana assumida pelo Unigênito na Encarnação. Esta foi a motivação fundamental de toda teologia inicial, em Santo Irineu, Santo Atanásio, nos Padres Capadócios, em São Cirilo de Alexandria e em São Máximo o Confessor. Toda a história do dogma Cristológico foi determinada por esta concepção fundamental: a Encarnação do Verbo como Redenção. Na Encarnação a história humana é completada, "o mistério escondido desde a eternidade, e escondido dos anjos." Os dias de expectativa estão ultrapassados. O Prometido e Esperado já veio. E daí em diante, para usar a frase de São Paulo, a vida do homem "está escondida com Cristo em Deus" (Coloss. 3:3).

A Encarnação do Verbo foi uma manifestação absoluta de Deus. E acima de tudo ela foi uma revelação de vida. Cristo é a Palavra da vida, ο λόγος της ζωής… "Porque a vida foi manifestada, e nós a vimos, e testificamos dela, e vos anunciamos a vida eterna, que estava com o Pai, e nos foi manifestada" (1 Jo. 1:1-2).³ A Encarnação é a vivificação do homem, como se fosse, a ressurreição do homem. Mas o clímax do Evangelho é a Cruz, a morte do Encarnado. A vida foi revelada in totum através da morte. Este é o mistério paradoxal da fé Cristã: vida através da morte, vida vinda do túmulo, o mistério do túmulo portador-de-vida. E nós nascemos para a vida real e eterna somente através de nossa morte batismal e enterro com Cristo; nós somos regenerados com Cristo na fonte batismal. Tal é a lei invariável da nossa verdadeira vida. "Insensato! O que tu semeias não é vivificado, se primeiro não morrer" ( I Co. 15:36).

E sem dúvida alguma grande é o mistério da piedade: Aquele Que Se manifestou em carne.." (I Tm. 3:16). Mas Deus não Se manifestou para recriar o mundo de uma só vez pelo exercício de seu onipotente poder, ou para iluminá-lo ou transfigurá-lo pela inundadora luz de Sua glória. Foi pela extrema humilhação que esta revelação da Divindade foi lavrada. A Divina vontade não aboliu o estado original da liberdade humana ou "auto-poder" [το αύτεξούσιον], ela não destruiu ou aboliu a "antiga lei da liberdade humana."⁴ Aqui está revelada uma certa "auto-limitação" ou kenosis do poder Divino. E mais do que isto, uma certa kenosis do próprio Divino Amor. O amor Divino, como que se auto limita ou se restringe pela manutenção da liberdade da criação. O amor não impõe a cura pela compulsão como poderia ter feito. Não houve evidência compelidora nesta manifestação de Deus. Nem todos reconheceram o Senhor de Glória no Seu "disfarce de servo", que Ele deliberadamente tomou sobre Si. E, quem quer que O tenha reconhecido, não o fez pela sua intuição natural, mas pela revelação do Pai. (Cf. Mt. 16:17). o Verbo Encarnado apareceu na terra como Homem entre os homens. Esta foi a assunção redentora de toda plenitude humana, e também da plenitude da vida humana. A Encarnação teve que ser manifestada em toda plenitude da vida, na plenitude dos tempos humanos, para que toda esta plenitude fosse santificada. Este é um dos aspectos da idéia da " conclusão" de tudo em Cristo (recapitulatio, άνακεφαλαίωσις) que foi feita com tal ênfase por Santo Irineu baseado em São Paulo.⁵ Esta foi a "humilhação" do Verbo (Cf. Fi. 2:7). Mas esta "kenosis" não foi uma redução de Sua Divindade, que na Sua Encarnação permaneceu invariável, ανευ τροπής. Ela foi, ao contrário, uma elevação do homem, a "deificação" da natureza humana, a "theosis." Como diz São João Damasceno, na Encarnação "três coisas foram realizadas ao mesmo tempo: a assunção, a existência e a deificação da humanidade pelo Verbo."⁶ Deve ser enfatizado que na Encarnação o Verbo assume a natureza humana original, inocente e livre do pecado original, sem qualquer mancha. Isto não viola a plenitude da natureza, nem afeta a semelhança do Salvador conosco, povo pecador. Pois o pecado não pertence à natureza humana, mas é um crescimento parasitário e sub normal. Este ponto foi vigorosamente enfatizado por São Gregório de Nissa e particularmente por São Máximo o Confessor nos ensinamentos deles de que a vontade é o assento do pecado.⁷ Encarnado o Verbo assume a natureza humana primeiro formada, criada "à imagem de Deus", e assim, a imagem de Deus é restabelecida no homem.⁸ Isto não era ainda a assunção do sofrimento humano ou humanidade sofredora. Foi uma assunção de vida humana, mas ainda não de morte humana. A liberdade de Cristo do pecado original constitui também Sua liberdade da morte, que é o "salário do pecado." Cristo é não-manchado pela corrupção e mortalidade desde o Seu nascimento. E como o primeiro Adão antes da Queda, Ele é apto a de todo não morrer, potens non mori, apesar de, obviamente, ainda poder morrer, potens autem mori. Ele esteve isento da necessidade de morte, porque Sua humanidade era pura e inocente. Por isso, a morte de Cristo foi, e só poderia ser voluntária, não por necessidade de natureza decaída, mas por livre escolha e aceitação.⁹

Uma distinção deve ser feita entre a assunção da natureza humana e a tomada do pecado por Cristo. Cristo é o "Cordeiro de Deus Que tira os pecados do mundo" (Jo. 1:29).¹⁰ Mas Ele não toma o pecado do mundo na Encarnação. Este é um ato de vontade e não uma necessidade da natureza. O Salvador carrega o pecado do mundo (ao invés de assumi-lo) pela livre escolha do amor. Ele o carrega de tal maneira que ele não se torna seu pecado próprio, nem viola a pureza de Sua natureza e vontade. Ele o carrega livremente; daí este "tirar" o pecado tem um poder redimidor, como um ato livre de compaixão e amor.¹¹ Este tirar o pecado não é meramente compaixão. Neste mundo, que "jaz no pecado", mesmo a pureza em si é sofrimento, ela é uma fonte ou causa de sofrimento. É por isso, que o coração do justo fica pesaroso e dói com as injustiças, e sofre pelas injustiças do mundo. A vida do Salvador, como a vida de um ser justo e puro, como uma vida pura e sem pecado, deve ter sido, inevitavelmente neste mundo, a vida de alguém que sofreu. O bem é opressivo para este mundo, e este mundo é opressivo para o bem. Este mundo resiste ao bem e não contempla a luz. E ele não aceita Cristo, e rejeita a ambos, a Ele e a Seu Pai (Jo. 15:23-24). O próprio Salvador Se submete à ordem deste mundo, contêm-se, e a oposição deste mundo é coberta pelo amor que tudo perdoa Dele: "Eles não sabem o que fazem" (Lc. 23:34). A vida toda de Nosso Senhor foi uma Cruz. Mas o sofrimento não é toda a Cruz. A Cruz é mais do que meramente o sofrimento do Bom. O sacrificio de Cristo não é ainda exaurido por Sua obediência e resistência, contenção, compaixão e amor perdoador de tudo. O trabalho redentor de Cristo não pode ser separado em partes. A vida terrena de Nosso Senhor é um todo orgânico, e Sua ação redentora não pode ser ligada exclusivamente com nenhum momento particular de Sua vida. No entanto, o clímax de Sua vida foi Sua morte. E o Senhor deu testemunho da hora da morte: "... mas para isto vim a esta hora."(Jo. 12:27). Então, simplesmente a morte redimidora é o propósito último da Encarnação.

O mistério da Cruz está além da nossa compreensão racional. Esta "visão terrível" parece estranha e atemorizante. A vida toda do Nosso Abençoado Senhor foi um ato de abstenção, misericórdia e amor. E o todo dela foi iluminado pela eterna radiação da Divindade, apesar desta radiação ser invisível para o mundo de carne e pecado. Mas a salvação é completada no Gólgota, não no Tabor, mas a Cruz de Jesus foi predita ainda no Tabor (Cf. Lc. 9:31). Cristo veio não somente para que Ele pudesse ensinar com autoridade e dizer ao povo o nome do Pai, e não somente para que Ele pudesse realizar os trabalhos de misericórdia. Ele veio para sofrer e morrer, e ressuscitar. Ele próprio mais de uma vez testemunhou isto diante dos seus perplexos e atemorizados discípulos. Ele não só profetizou a vindoura Paixão e morte, mas afirmou claramente que deveria e teria que sofrer e ser morto. Ele afirmou seguramente que "devia" e não que "estava para." "E começou a ensinar-lhes que importava que o Filho do homem padecesse muito, e fosse rejeitado pelos anciãos e príncipes dos sacerdotes, e pelos escribas, e que fosse morto, mas que depois de três dias ressuscitaria."(Mc. 8:31, Mt. 16:21, Lc. 9:22, 24-26). "Deve" [δει] não simplesmente de acordo com a lei deste mundo, no qual o bom e a verdade são perseguidos e rejeitados, não de acordo com a lei de ódio e malignidade. A morte de Nosso Senhor foi em completa liberdade. Ninguém tirou Sua vida. Ele próprio ofereceu Sua alma por Sua própria e suprema vontade e poder. "... tenho poder...", — έξουσίαν εχω — (Jo. 10:18). Ele sofreu e morreu, "não porque Ele não podia escapar do sofrimento, mas porque Ele escolheu sofrer," como afirma o Catecismo Russo. Escolher, não meramente no sentido de tolerância voluntária ou não-resistencia, não meramente no sentido de que Ele tenha permitido que a raiva do pecado fosse descarregada sobre Si. Ele não só permitiu, como quis. Ele "devia morrer de acordo com a lei de verdade e amor. De forma alguma a Crucificação foi um suicídio passivo ou um simples assassinato. Foi um Sacrificio e uma Oblação. Ele tinha que morrer. Esta era a necessidade deste mundo. Esta era a necessidade do Divino Amor. O mistério da Cruz começa na eternidade, "no santuário da Santíssima Trindade, inacessível para criaturas." E o mistério transcendente da sabedoria e amor de Deus é revelado e realizado na história. Daí para a frente Cristo é chamado de Cordeiro, "O Qual, na verdade, em outro tempo foi conhecido, ainda antes da fundação do mundo" (I Pe. 1:20), e ainda, "Cordeiro Que foi morto desde a fundação do mundo" (Apoc. 13:8). "A Cruz de Jesus formada pela inimizade dos judeus e pela violência dos gentios, é verdadeiramente a imagem e sombra terrestre de Sua celestial Cruz de amor."¹⁴ Esta "Divina necessidade" da morte na Cruz, de fato, ultrapassa toda a compreensão. E a Igreja nunca tentou uma explicação racional deste supremo mistério. Termos escriturais pareceram, e ainda parecem, serem os mais adequados. Em todo caso, nenhuma mera categoria ética o fará. As concepções morais, e mais ainda as concepções legais ou jurídicas, nunca poderão ser mais do que um descolorido antromoformismo. Isto é verdade mesmo na idéia do sacrificio. O sacrificio de Cristo não pode ser considerado como uma mera oferta ou rendição. Isto não explicaria a necessidade da morte. Pois a vida toda do Encarnado foi um sacrificio continuo. Porque então esta mais puríssima vida ainda foi insuficiente para a vitória sobre a morte? Porque a morte só foi vencida pela morte? E foi a morte realmente uma terrificante perspectiva para o Justo, para o Encarnado, especialmente com o supremo conhecimento da futura Ressurreição ao terceiro dia? Se até mesmo os mártires Cristãos comuns aceitaram todos os tormentos e sacrifícios, e até a morte, em total calma e alegria, como uma coroa e um triunfo, teria sido o Chefe dos Mártires, o Proto-Mártir Cristo, o Próprio, menos do que eles? E pelo mesmo "Divino decreto", pela mesma "Divina necessidade", Ele "teve" que ser executado e ultrajado, e morreu, mas também ressuscitou ao terceiro dia. Seja qual for a nossa interpretação da Agonia no Jardim, um ponto fica perfeitamente claro. Cristo não era uma vítima passiva, mas o Conquistador, mesmo na Sua mais completa humilhação. Ele sabia que esta humilhação não era uma simples tolerância ou obediência, mas o próprio caminho da Glória e da vitória definitiva. Nem mesmo a idéia da Justiça Divina sozinha, a justitia vindicativa, revela o significado pleno da Cruz. O mistério da Cruz não pode ser apresentado adequadamente em termos de transação, recompensa ou resgate.¹⁵ Se o valor da morte de Cristo foi infinitamente elevado pela Sua personalidade Divina, o mesmo se aplica para o todo da Sua vida. Todos os Seus feitos têm valor e significados infinitos como feitos do Verbo Encarnado de Deus. E eles cobrem, na verdade superabundantemente, todos os pecados e defeitos pecaminosos da raça humana decaída. Finalmente, dificilmente existiria qualquer justiça punitiva na Paixão e morte do Senhor, que pode ter havido na morte de um homem justo. Pois este não foi o sofrimento e a morte de um simples homem, apoiado graciosamente pelo auxilio Divino por conta de sua fidelidade e tolerância. Esta morte foi o sofrimento do Filho Encarnado do próprio Deus, o sofrimento da natureza humana imaculada, já deificada pela sua assunção pela Hipóstase do Verbo. Isto também não pode ser explicado pela idéia de satisfação substituta, a satisfactio vicaria dos escolásticos. Não porque a substituição não seja possível. Cristo, na verdade, tomou sobre Si o pecado do mundo. Mas porque Deus não procura o sofrimento de ninguém, Ele sente pesar por ele. Como poderia a morte do Encarnado, puríssimo e imaculado, ser a abolição do pecado, se a própria morte é o salário do pecado, e se a morte existe só no mundo de pecado? A Justiça realmente restringe o Amor e a Misericórdia, e a Crucificação foi necessária para mostrar o amor que perdoa de Deus, de outra forma impedido de se mostrar pela restrição imposta pela justiça vindicativa? Se existia, de todo, qualquer restrição, era sim uma restrição de amor. E justiça foi realizada, nesta Salvação ela foi lavrada por condescendência, por uma "kenosis", e não por poder onipotente. Provavelmente uma recriação da humanidade decaída teria parecido para nós mais simples e mais misericordiosa. Estranhamente o suficiente, a plenitude do Amor Divino, cujo intento é preservar nossa liberdade humana, parece-nos mais uma severa requisição de justiça transcendente, simplesmente porque ela implica num apelo pela cooperação da vontade humana. Assim, a Salvação se torna uma tarefa também para o homem, e só pode ser realizada em liberdade, com a resposta do homem. A "imagem de Deus" é manifestada em liberdade. E a liberdade em si é também, com freqüência, um fardo para o homem. E num certo sentido é, de fato, um dom e solicitação sobre-humanos, um caminho sobrenatural, o caminho da "deificação", theosis. Não é esta theosis um fardo para o ser auto-aprisionado, egoísta e auto-suficiente? E, no entanto, este pesado dom de liberdade é o marco definitivo do amor e benevolência Divinos para com o homem. A Cruz não é um símbolo de Justiça, mas o símbolo do Amor Divino. São Gregório de Nazianzo proclama todas estas dúvidas com grande ênfase em seu extraordinário Sermão de Páscoa:

Com todas estas questões São Gregório tenta deixar claro a inexplicabilidade da Cruz em termos de justiça vindicatória. E conclui: "Disto tudo fica evidente que o Pai aceitou [o sacrificio], não porque pediu ou tinha necessidade, mas por economia e porque o homem tinha que ser santificado pela humanidade de Deus."¹⁶

Redenção não é simplesmente o perdão dos pecados, não é simplesmente a reconciliação do homem com Deus. Redenção é e abolição total do pecado, a libertação do pecado e da morte. E Redenção foi realizada na Cruz, "... pelo sangue de Sua Cruz," (Col. 1:20; cf. At. 20:28; Ro. 5:9; Ef. 1:14; Col. 1:14; Hb. 9:22; I Jo. 1:7; Apoc. 1:5-6, 5:9). Não só pelo sofrimento na Cruz, mas precisamente pela morte na Cruz. E a vitória definitiva é lavrada não pelos sofrimentos ou tolerância, mas pela morte e Ressurreição. Nós entramos aqui na profundidade ontológica da existência humana. A morte de Nosso Senhor foi a vitória sobre a morte e sobre a mortalidade, não simplesmente a remissão dos pecados, não meramente a justificação do homem, nem, de novo, a satisfação de uma justiça abstrata. E a verdadeira chave do mistério só pode ser dada por uma doutrina coerente da morte humana.

Na separação de Deus a natureza humana se torna desajustada, sai fora de tom, e como se fosse decomposta. A própria estrutura do homem se torna instável.A unidade de alma e corpo se torna insegura. A alma perde o seu poder vital e não é mais capaz de vivificar o corpo. O corpo se transforma na prisão e túmulo da alma. E a morte física se torna inevitável. O corpo e a alma não são mais seguros e ajustados um ao outro. A transgressão do comando "reintegrou o homem no estado da natureza," diz Santo Atanásio, εις το κατά φύσιν έπέστρεφεν "que era quando ele foi feito do nada, por isto em sua própria existência, com o tempo, ele sofreu corrupção de acordo com toda justiça." Pois sendo feita do nada, a criatura também existe sobre um abismo de nulidade, sempre pronta a cair nele. A natureza criada, diz Santo Atanásio, é mortal e enferma, "fluida e propensa à decomposição," φύσις ρευστή και διαλυομένη. E ela só é salva desta "corrupção natural" pelo poder da Graça celeste, "pela habitação do Verbo." Assim, "a separação de Deus conduz a criatura para a desintegração e decomposição." "Porque certamente morreremos, e seremos como águas derramadas na terra, que não se ajuntam mais:" (II Samuel 14:14).

Na experiência Cristã a morte é primeiro revelada como uma profunda tragédia, como uma dolorosa catástrofe metafísica, como um misterioso fracasso no destino humano. Pois a morte não é o fim normal da existência humana. Muito pelo contrário, a morte do homem é anormal, é um fracasso. Deus não criou a morte; Ele criou o homem para a incorrupção e para ser um ser verdadeiro, para que nós "pudéssemos ter sido", εις το είναι (cf. Sabed. 6:18 e 2:23). A morte do homem é o "salário do pecado" (Ro. 6:23). É uma perda e corrupção. E desde a Queda o mistério da vida foi deslocado pelo mistério da morte. O que significa morrer para o homem? O que de fato morre é obviamente o corpo, pois somente o corpo é mortal e nós falamos da alma "imortal." Nas correntes filosóficas de hoje em dia, a "imortalidade da alma" é enfatizada de tal forma que a "mortalidade do homem" é quase negligenciada. Na morte, esta existência corporal terrena, externa e visível cessa. Mas, por algum instinto profético, dizemos que é "o homem" que morre. Pois a morte seguramente quebra a existência humana, apesar de se admitir que a alma humana é "imortal", e a personalidade indestrutível. Assim, a questão da morte é em primeiro lugar questão do corpo humano, da corporalidade do homem. E o Cristianismo proclama não só a pós-vida da alma imortal, mas também a ressurreição do corpo. O homem tornou-se mortal na Queda, e realmente morre. E a morte do homem se torna uma catástrofe cósmica. Porque com a morte do homem, a natureza perde seu centro imortal, e ela própria morre no homem. O homem foi tomado da natureza, feito que foi com o pó da terra. Mas, de certa forma ele foi tirado da natureza, porque Deus soprou nele o sopro da vida. São Gregório de Nissa comenta a narrativa da Gênesis assim: "Pois é dito que Deus tomou pó da terra, formou o homem e pelo Seu próprio sopro plantou vida na criatura que havia formado, para que o elemento terrestre pudesse ser elevado em união com o Divino, e assim a graça Divina em um curso plano pudesse se estender uniformemente por toda criação, a natureza inferior sendo misturada com aquela que está acima do mundo."¹⁸ … O homem é uma espécie de "microcosmo", todo tipo de vida está combinado nele, e somente nele o mundo todo entra em contato com Deus. ¹⁹ Conseqüentemente, a apostasia do homem afasta toda a criação de Deus, a devasta, e, como se fosse a priva de Deus. A Queda do homem quebra a harmonia cósmica. O pecado é desordem, discórdia, ilegalidade. Falando estritamente é só o homem que morre. A morte é, na verdade, uma lei da natureza, uma lei da vida orgânica. Mas a morte do homem significa simplesmente sua queda ou emaranhamento nesta moção cíclica da natureza, justo o que não poderia ter acontecido de maneira nenhuma. Como diz São Gregório, "da natureza de animais mudos a mortalidade é transferida para uma natureza criada para a imortalidade." Somente para o homem a morte é contrária à natureza e a mortalidade é maligna.²⁰ Somente o homem é ferido e mutilado pela morte. Na vida genérica dos animais mudos, a morte é mais um momento natural no desenvolvimento das espécies. É mais uma expressão do poder gerador da vida do que uma enfermidade. No entanto, com a queda do homem, mortalidade, mesmo na natureza, assume um significado maligno e trágico. É como se a própria natureza fosse envenenada pelo veneno fatal da decomposição humana. Com animais mudos, a morte não é mais do que a descontinuidade da existência individual. No mundo humano, a morte ataca a personalidade, e personalidade é muito maior do que a mera individualidade. É o corpo que se torna corruptível e disponível para a morte através do pecado. Só o corpo pode se desintegrar. Porem não é só o corpo que morre, mas o homem todo. Pois o homem é organicamente composto de corpo e alma. Nem a alma nem o corpo, separadamente, representam o homem. Um corpo sem alma não é mais do que um cadáver, e uma alma sem corpo é um fantasma. O homem não é um fantasma sem cadáver, e o cadáver não é uma parte do homem. O homem não é um "demônio sem corpo", simplesmente aprisionado em um corpo. Misteriosa como a união de alma e corpo, de fato, é, a imediata consciência do homem testemunha a totalidade orgânica de sua estrutura psicofísica. Esta totalidade orgânica da composição orgânica foi, desde o inicio, fortemente enfatizada por todos doutores e professores Cristãos.²¹ Esta é a razão pela qual a separação da alma do corpo é a morte do próprio homem, a descontinuidade de sua existência, do todo, isto é, de sua existência como homem. Conseqüentemente, a morte e corrupção do corpo é uma espécie de esvair-se da "imagem de Deus" no homem. São João Damasceno, em um de seus gloriosos hinos do Oficio Funerário, diz disso: "Eu choro e lamento, quando eu contemplo a morte, e vejo nossa beleza, feita segundo a imagem de Deus, jazendo no túmulo, desfigurada, desonrada, despojada de forma."²² São João fala não do corpo humano, mas do próprio homem. "Nossa beleza à imagem de Deus," ή κατ’ εικόνα θεου πτλασθεισα ώραιότης, isto não é o corpo, mas o homem. Ele é, de fato, "uma imagem da insondável glória de Deus", ainda que ferido pelo pecado, εικών άρρητου δόξης.²³ E na morte fica claro que o homem, esta "razoável estátua" feita por Deus, para usar a frase de São Metódio,²⁴ não é mais do que um cadáver. "O homem não é mais do que ossos secos, mau-cheiro e comida de vermes." Este é o enigma e o mistério da morte. "A morte é, de fato, um mistério: pois a alma, através de violência, é separada do corpo, pela vontade Divina, sem mais a natural conexão e composição... Ó maravilha! Porque nós fomos dados para a corrupção, e porque nós fomos dados em casamento para a morte?" No temor da morte, com freqüência tão pequeno e covarde, é revelado um profundo alarme metafísico, não simplesmente um apego pecaminoso à carne terrestre. No temor da morte o pathos da totalidade humana é revelado. Os Santos Padres costumavam ver na unidade do corpo e da alma no homem, uma analogia da indivisível unidade das duas naturezas na única hipóstase de Cristo. Uma analogia pode ser desorientadora. Mas, ainda assim, por analogia pode-se falar do homem como sendo simplesmente "uma hipóstase em duas naturezas", e não de, mas em duas naturezas. E na morte esta hipóstase humana é partida. Está ai a justificativa para lamentação e choro. O terror da morte só é evitado pela esperança na ressurreição e vida eterna.

Porém, a morte não é simplesmente a auto-revelação do pecado. A morte em si já é, como se fosse, a antecipação da ressurreição. Pela morte Deus não só pune, como também cura a natureza humana decaída e arruinada. E isto não é simplesmente no sentido de que Ele corta a vida pecaminosa pela morte, e assim previne a propagação do pecado e do mal. Deus transforma a própria mortalidade do homem num meio de cura. Na morte a natureza humana é purificada, e como se fosse, pré-ressurrecta. Esta foi a opinião geral dos Santos Padres. Com a maior ênfase, esta concepção foi colocada por São Gregório de Nissa. "A Divina providência introduziu a morte na natureza humana com um propósito específico," ele diz, "assim pela dissolução do corpo e alma, o vicio fosse ser removido e o homem pode ser refeito através da ressurreição, são, livre de paixões, puro, e sem qualquer adição do mal." Isto é, particularmente, uma cura do corpo. Na opinião de São Gregório, a jornada do homem além do túmulo é um meio de purificação. A estrutura corporal do homem é purificada e renovada. na morte, é como se Deus refinasse o vaso de nosso corpo num forno de refino. Pelo livre exercício de sua vontade pecaminosa o homem entrou em comunhão com o mal, e nossa estrutura se tornou contaminada com o veneno do vicio. Na morte o homem parte-se em pedaços, como um vaso de barro, e seu corpo é, de novo decomposto em terra, e assim, pela purificação da sujeira acumulada ele pode ser restaurado para sua forma normal, através da ressurreição. Conseqüentemente, a morte não é um mal, mas um beneficio (ευεργεσία). A morte é o salário do pecado, porém, ao mesmo tempo, ela é também um processo curador, uma espécie de têmpera quente da estrutura defeituosa do homem. É como se a terra fosse semeada com cinzas humanas, para que elas possam se apresentar no último dia, pelo poder de Deus; esta foi a analogia Paulina. Os restos mortais estão comprometidos com a terra até a ressurreição. O destino do homem só pode ser realizado na ressurreição, e na ressurreição geral. Mas somente a Ressurreição de Nosso Senhor ressuscita a natureza humana e torna a ressurreição geral possível. A potencialidade da ressurreição inerente a cada morte só foi realizada em Cristo, "as primícias dos que dormem" (I Co. 15:20).²⁵

Redenção é, acima de tudo, um escape da morte e corrupção, a liberação do homem da "servidão da corrupção" (Ro. 8:21), a restauração da plenitude e estabilidade original da natureza humana. A realização da redenção é a ressurreição. Ela será realizada na "vivificação" geral quando o "... o último inimigo há de ser eliminado, a morte" (I Co. 15:26; έσχατος εχθρός). Mas a restauração da unidade dentro da natureza humana só é possível através da restauração da união do homem com Deus. A ressurreição é possível somente em Deus. Cristo é a Ressurreição e a Vida. "A menos que o homem se junte com Deus, ele nunca se tornará um participante da incorrupção", diz Santo Irineu. O caminho e esperança da ressurreição são revelados somente através da Encarnação do Verbo. ²⁶ Santo Atanásio expressa este ponto ainda mais enfaticamente. A misericórdia de Deus não poderia permitir que "criaturas uma vez feitas racionais, e tendo participado do Verbo, fossem para a ruína e regressassem para a não-existência pó caminho da corrupção." A violação da lei e desobediência não aboliu o propósito original de Deus. A abolição deste propósito teria violado a verdade de Deus. Mas o arrependimento humano era insuficiente. "A penitência não liberta do estado da natureza (para o qual o homem regressou através do pecado), ele somente descontinua o pecado." Porque o homem não somente pecou, mas também caiu em corrupção. Em conseqüência o Verbo de Deus desceu e Se tornou homem, assumiu nosso corpo, "para que, apesar do homem ter se virado para a corrupção, ele possa se virar de novo para a incorrupção, e se vivificar da morte pela apropriação de seu corpo e pela graça da Ressurreição, banindo a morte como palha no fogo."²⁷ A morte foi enxertada no corpo, então a vida deve ser de novo enxertada no corpo, para que o homem possa jogar fora a corrupção e seja vestido com vida. De outra forma o corpo não será ressuscitado. Se a morte fosse mantida afastada do corpo por um simples comando, apesar disto ela continuaria sendo mortal e corruptível, de acordo com a natureza de nossos corpos. Mas como isto não deveria ocorrer, ela foi para o incorporal Verbo de Deus, não se temendo mais a morte ou a corrupção, pois temos a vida como vestimenta, e a corrupção vai embora dele."²⁸ Assim, de acordo com Santo Atanásio, o Verbo Se fez carne para abolir a corrupção na natureza humana. Porém, a morte está vencida não pelo aparecimento da Vida no corpo mortal, mas sim pela morte voluntária da Vida Encarnada. O Verbo Se tornou encarnado por conta da morte na carne, enfatiza Santo Atanásio. "Para aceitar a morte Ele teve um corpo", e somente através da Sua morte foi possível a Ressurreição.²⁹

A razão definitiva para a morte de Cristo deve ser vista na mortalidade do homem. Cristo sofreu a morte, mas passou por ela e superou a mortalidade e a corrupção. Ele vivificou a própria morte. Por Sua morte Ele aboliu o poder da morte. "O domínio da morte é cancelado pela Tua morte, ó Forte." E o túmulo se tornou a doadora-de-vida "fonte de nossa Ressurreição." E todo o túmulo se torna como que um "leito de esperança" para os fiéis. Com a morte de Cristo, a própria morte passou a ter novo significado e importância. "Pela morte Ele destruiu a morte."

A morte é uma catástrofe para o homem. Este é o principio básico de toda antropologia Cristã. O homem é um ser "anfíbio", tanto espiritual quanto corporal, e assim ele foi planejado e criado por Deus. O corpo pertence organicamente à unidade da existência humana. E esta foi talvez a novidade mais impressionante da mensagem Cristã original. A pregação da Ressurreição assim como a pregação da Cruz foi tolice e pedra-de-tropeço para os gentios. A mentalidade grega já estava bastante desgostosa com o corpo. A atitude do grego médio nos primeiros tempos do Cristianismo estava fortemente influenciada por idéias platônicas ou orfeicas, e era uma idéia comum a de que o corpo era uma espécie de "prisão", na qual a alma estava encarcerada e confinada. Os gregos pensavam mais em uma completa e final desencarnação. O famoso slogan orfeico era: σώμα-σήμα.³⁰ E a crença Cristã numa vindoura ressurreição só poderia confundir e assustar a mente grega. Ela simplesmente significava que a prisão seria eterna, que o aprisionamento seria renovado uma vez e para sempre. A expectativa de uma ressurreição corporal seria melhor para uma minhoca, sugeriu Celsus, e ele fez esta zombaria em nome do senso comum. Esta besteira a respeito da ressurreição parecia a ele, ao mesmo tempo, irreverente e não-religiosa. Deus nunca faria coisas tão estúpidas, nunca atenderia desejos tão criminosos e caprichosos, que são inspirados por um impuro e fantástico amor pela carne. Celsus apelidou os Cristãos de "φιλοσώματον γένος," "um time de amantes-da-carne", e ele se refere aos docetistas como muito mais simpatia e compreensão.³¹ Esta era a atitude geral para com a Ressurreição.

São Paulo já tinha sido chamado de "paroleiro" pelos filósofos atenienses só porque tinha pregado para eles "Jesus e a Ressurreição" (At. 17:18, 32). Na opinião corrente daqueles dias pagãos, uma quase repugnância ao corpo era freqüentemente expressa. Havia também uma influência largamente espalhada do oriente médio; pensa-se imediatamente na posterior inundação maniqueísta que se espalhou rapidamente por toda zona do Mediterrâneo. Santo Agostinho, ele mesmo, anteriormente um maniqueísta, contou em sua Confissões que esta aversão ao corpo foi a razão principal, para ele hesitar tanto tempo em abraçar a fé da Igreja, a fé na Encarnação.³²

Porfírio, em sua "Vida de Plotino", conta que Plotino era "envergonhado de estar na carne", e daí Porfírio começa a biografia dele. "E em tal estado de espírito ele se recusava a falar de seus ancestrais ou dos pais, ou de sua terra natal. Ele não sentaria para um escultor ou pintor fazer uma imagem permanente desta estrutura perecível." Já é suficiente que a tenhamos que carregar agora. (Vida de Plotino, 1). Este ascetismo filosófico de Plotino, por certo, deve ser distinguido do ascetismo oriental, gnóstico ou maniqueísta. O próprio Plotino escreveu muito forte "Contra os Gnósticos." Mas nisto, havia somente uma diferença de motivos e métodos. O problema prático nestes casos era um só e o mesmo, uma "retirada" deste mundo corporal, uma escapada do corpo. Plotino sugeriu a seguinte analogia: Dois homens vivem na mesma casa. Um deles culpa o construtor e sua obra, porque é feita de madeira e pedra inanimada. O outro louva a sabedoria do arquiteto, porque o prédio foi construído tão habilmente. Para Plotino este mundo não é mal, ele é a imagem ou reflexo do mundo acima, e talvez seja a melhor das imagens. Ainda assim, deve-se aspirar além de todas as imagens, da imagem para o protótipo, do mais baixo para o mais elevado mundo. E Plotino gosta não da cópia, mas do padrão.³³ "Ele sabe que quando chegar a hora, ele sairá e não terá mais necessidade de uma casa." Esta frase é muito característica. A alma tem que ser liberada das amarras do corpo, ser desvestida, e então ela ascenderá para sua esfera própria.³⁴ "O verdadeiro acordar é a verdadeira ressurreição do corpo, não com o corpo. Pois a ressurreição com o corpo seria simplesmente uma passagem de um sono para outro, para alguma outra morada. O único verdadeiro despertar é uma escapada de todos os corpos, já que eles são, por natureza, opostos à natureza da alma. Tanto a origem, quanto a vida e o decaimento dos corpos mostram que eles não correspondem à natureza das almas."³⁵ Com todos os filósofos gregos o medo da impureza era muito maior do que o temor do pecado. Na verdade, para eles pecado significava impureza. Esta "natureza mais baixa", corpo e carne, uma substância corporal e grosseira, era normalmente apresentada como a fonte e assento do mal. O mal vem da poluição, não da perversão da vontade. Deve-se ser liberado e limpo desta sujeira.

E neste ponto o Cristianismo traz também uma nova concepção do corpo. No inicio o docetismo foi rejeitado como a mais destrutiva das tentações, uma espécie de anti-evangelho, procedente do Anti-Cristo, "do espírito do anti-Cristo" (I Jo. 4:2-3). Isto foi fortemente enfatizado em Santo Inácio, Santo Irineu e Tertuliano. "... não porque queremos ser despidos, mas revestidos, para que o mortal seja absorvido pela vida" (II Co. 5:4). Isto é precisamente a antítese ao pensamento de Plotino.³⁶ "Ele dá aqui um golpe de morte naqueles que depreciam a natureza física e ultrajam a carne", comentou São João Crisóstomo. "Não é a carne, como ele diz, que nós expulsamos de nós, mas a corrupção; o corpo é uma coisa, e a corrupção outra. Nem o corpo é corrupção, nem a corrupção é o corpo. É verdade que o corpo é corrupto, mas ele não é corrupção. O corpo morre, mas ele não é a morte. O corpo é obra de Deus, mas a morte e o pecado nele entraram pelo pecado. Por isso", ele diz, "eu expulsarei de mim a coisa estranha que não é própria para mim. E esta coisa estranha não é o corpo, mas sim a corrupção. A vida futura esmigalha e abole não o corpo, mas o que se une a ele, corrupção e morte."³⁷ Crisostomo, sem dúvida, dá aqui o senso comum da Igreja. "Nós devemos também esperar pela primavera do corpo," como coloca um apologista latino do segundo século. — "expec-tandum nobis etiam et corporis ver est."³⁸ Um erudito russo, V. F. Ern, falando das catacumbas, alegremente relembra estas palavras em suas cartas de Roma. "Não existem palavras que possam expressar melhor a serenidade jubilosa, o sentimento de repouso e de ilimitada tranqüilidade dos primeiros sepulcros Cristãos. Aqui os corpos ficam, como trigo sob a cobertura de inverno, esperando, antecipando e pré-contando a Primavera eterna do outro mundo."³⁹ Isto é similar ao que foi usado por São Paulo: "Assim também a ressurreição dos mortos. Semeia-se o corpo em corrupção; ressuscitará em incorrupção" (I Co. 15:42). É como se a terra fosse semeada com cinzas humanas, para que ela possa dar frutos, pelo poder de Deus, no Grande Dia. "Como sementes jogadas na terra, nós não perecemos quando morremos, mas tendo sido semeados, nós brotamos."⁴⁰ Cada túmulo já é o relicário da incorrupção. A morte é, como se fosse, iluminada pela luz da triunfante esperança.⁴¹

Há uma profunda diferença entre o ascetismo Cristão e o ascetismo pessimista do mundo não-Cristão. O Padre P. Florenskii descreve este contraste da seguinte maneira: "Um é baseado nas más noticias do mal dominando o mundo, o outro nas boas-novas da vitória, da conquista do mal no mundo. O primeiro oferece superioridade, o segundo santidade. O primeiro tipo de asceta vai para escapar, para se esconder, o segundo vai para se tornar puro, para conquistar." Continência pode ser inspirada por diferentes motivos e por diferentes propósitos. Existiu, certamente, algo realmente verdadeiro nas concepções orfeicas ou platônicas também. E, de fato, com muita freqüência, a alma vive no cativeiro da carne. O platonismo estava certo em seus esforços para tornar livre a alma razoável do cativeiro dos desejos carnais, em sua luta contra a sensualidade. E alguns elementos deste ascetismo platônico foram absorvidos na síntese Cristã. Porém o objetivo definitivo foi muito diferente nestes dois casos. O platonismo procurava somente pela purificação da alma. Cristianismo insiste também na purificação do corpo. Platonismo prega a desencarnação definitiva. O Cristianismo proclama a definitiva transfiguração cósmica. A própria existência corporal tem que ser espiritualizada. Existe a mesma antítese de expectativa e aspiração escatológica: "ser desvestido" ou "ser revestido com", de novo e para sempre. E suficientemente estranho, a este respeito Aristóteles esteve muito mais próximo do Cristianismo do que Platão.

Na interpretação filosófica desta esperança escatológica, a teologia Cristã desde o inicio se aproxima de Aristóteles.⁴³ Neste ponto, ele, o escritor da prosa no meio de uma grande quantidade de poetas, sóbrio entre os inspirados, aponta mais para o alto do que o "divino" Platão. Tal preferência preconceituosa deve parecer tanto inesperada quanto estranha. Pois, falando-se estritamente, em Aristóteles não existe nem pode existir nenhum destino post-morten do homem. O homem, em sua interpretação, é um ser inteiramente terrestre. Nada realmente humano passa além do túmulo. O homem é mortal, como qualquer outra coisa terrestre; ele morre para não retornar nunca. Aristóteles simplesmente nega a imortalidade pessoal. O seu ser pessoal não é uma pessoa. E o que realmente sobrevive não é propriamente humano e não pertence a indivíduos; é um elemento "divino", imortal e eterno.⁴⁴ Mas nesta fraqueza de Aristóteles está a sua força. Ele tem uma real compreensão da unidade da existência humana. O homem é, para Aristóteles, antes de tudo, um ser individual, um organismo, ima unidade viva. E o homem é um justamente em sua dualidade, como um "corpo animado" (τό εμψυχον); ambos os elementos, nele, só existem juntos, numa correlação concreta e indivisível. No "corpo" a matéria é "formada" pela alma, e a alma se realiza somente em seu corpo. "Portanto não há necessidade de se questionar se alma e corpo são um, não mais do que se a cera e a impressão (τό σχήμα) são uma, ou, em geral, se a matéria de uma coisa é a mesma da qual é a matéria" [De anima, 417b 6]. A alma é simplesmente a "forma" do corpo (εΐδος και μορφή, 407b 23; λόγος τις και ειδος, 4lla 12), seu "principio" e "expressão" (αρχή and τέλος), seu próprio ser e "realidade."⁴⁵ E Aristóteles cunha um novo termo para descrever esta peculiar correlação: a alma é εντελέχεια, "a primeira realidade do corpo natural" (εντελέχεια ή πρώτη σώματος φυσικού, 412a 27). Alma e corpo, para Aristóteles, não são, nem mesmo, dois elementos combinados ou ligados um com o outro, porém simplesmente dois aspectos da mesma realidade concreta.⁴⁶ "Alma e corpo juntos constituem o animal. Agora não se necessita mais de prova de que a alma não pode ser separada do corpo" (4l3a 4). A alma não é mais do que a realidade funcional do corpo correspondente. "Alma e corpo não podem ser definidos fora da relação de um com outro; um corpo morto é propriamente somente matéria; pois a alma é a essência, o ser verdadeiro daquilo que nós chamamos de corpo."⁴⁷ Uma vez que esta unidade funcional da alma e corpo tenha sido quebrada pela morte, não há mais organismo, o cadáver não é mais um corpo, e um homem morto dificilmente pode ser chamado totalmente de homem. ⁴⁸ Aristóteles insistia na completa unidade de cada existência completa. A alma "não é o corpo, mas algo pertencente ao corpo (σώματος δέτι), e portanto reside no corpo e, além disto, num corpo específico (και έν σώματι τοιούτω). Nossos predecessores estavam errados em ajustar uma alma num corpo sem ulterior determinação da natureza e qualidades daquele corpo, apesar de nós não encontrarmos nenhuma das duas coisas tomadas ao acaso, uma admita a outra. του τυχόντος ... το τυχόν). Pois a realidade de cada coisa se desenvolve naturalmente pela potencialidade de cada uma; em outras palavras, na matéria apropriada" (4l4a 20: τη οικεία ΰλη).

A idéia de "transmigração" estava, então, para Aristóteles completamente excluída. Cada alma habita em seu "próprio" corpo, que ela cria e forma, e cada corpo tem sua "própria" alma, como seu principio vital, "eidos" ou forma. Esta antropologia era ambígua e oportunava uma interpretação perigosa. Ela facilmente servia para uma simplificação e transformação biológica, para um grosseiro naturalismo, no qual o homem é quase que completamente equalizado com outros amais. De fato, estas foram as conclusões de certos seguidores de Stagirite, Aristoxenus e Dikaearcus, para quem a alma não era mais do que uma "harmonia" ou disposição do corpo (αρμονία or τόνος, "tensão") e do Strata etc.⁴⁹ "Não há mais conversa sobre a alma imaterial, a razão separada, ou pensamento puro. O objeto da ciência é a alma incorporada, a alma e o corpo unidos."⁵⁰ A imortalidade era negada abertamente. A alma desaparecia simplesmente como o corpo que morria; eles tinham um destino comum. E mesmo Theophrastes e Eudemus não acreditavam na imortalidade.⁵¹ Para Alexandre de Aphrodisias a alma era simplesmente um "είδος ενυλον."⁵² O próprio Aristóteles escapou com dificuldades destes perigos inerentes de sua concepção. Certamente, o homem era para ele um "ser inteligente", e a capacidade de pensar sua marca distintiva⁵³ Porém a doutrina do Nous não se encaixa muito bem no quadro geral da psicologia aristoteliana. É certamente a parte mais obscura e complicada do seu sistema. Seja qual for a explicação desta incoerência, a pedra de tropeço ainda está lá. "O fato é que a posição do nous é anômala."⁵⁴ O "intelecto" não pertence à unidade concreta do organismo individual, e não é um εντελέχεια de nenhum corpo natural. É mais um estranho e elemento "divino", que de alguma maneira vem "de fora." É uma "parte distinta" da alma (ψυχής γένος έτερον), que é separada do corpo, "não-misturada" com a matéria. Ele é impassível, imortal e eterna, e portanto separada do corpo, "como aquilo que é eterno, é separado do perecível."⁵⁵ Este intelecto impassível ou ativo sobrevive a todas existências individuais, mas ele não pertence propriamente aos indivíduos, e não leva qualquer imortalidade para os seres particulares.⁵⁶ Alexandre de Aphrodisias parece ter captado a idéia principal do Mestre. Ele inventou o próprio termo: νους ποιητικός. De forma alguma é uma parte ou poder da alma humana. Ele ocorre como algo realmente vindo de fora. É uma fonte comum e eterna de toda atividade intelectual em indivíduos, mas não pertence a nenhum deles. É sim uma substância eterna, imperecível, auto-existente, uma energia imaterial, destituída de qualquer matéria ou potencialidade. E, obviamente, só pode existir uma desta substância. O νους ποιητικός não é somente "divino", ele deve ser identificado com a própria divindade, a primeira causa de toda energia e movimento.

A falha real de Aristóteles não esteve em seu "naturalismo", mas no fato dele não ver qualquer permanência do individuo. Mas isto foi mais uma falha comum de toda filosofia antiga. Platão teve a mesma visão estreita. Além do tempo, o pensamento grego visualiza somente o "típico", e nada verdadeiramente pessoal. A própria personalidade era pouquíssimo conhecida nos tempos pré-Cristãos. Hegel sugeriu, em seu Aesthetics, que Escultura dá a verdadeira chave para o todo da mentalidade grega.⁵⁸ Recentemente, um erudito russo, A. F. Lossev, apontou que o todo da filosofia grega era um "simbolismo escultural." Ele estava pensando principalmente no platonismo. "Contra um fundo escuro, como resultado de um jogo e conflito entre luz e sombra, lá está algo cego, descolorido, frio e divinamente belo, um mármore, corpo orgulhoso e majestoso, uma estátua. E o mundo é tal como uma estátua, e os deuses são estátuas; as cidades-estado também, e os heróis, e os mitos, e as idéias, tudo escondido debaixo delas, esta original intuição escultural... Não há espiritualidade, nem olhos, nem individualidade espiritual. Há "alguma coisa" mas não "alguém", um "algo" individualizado, nem pessoa viva com seu próprio nome... Não há ninguém de todo. Existem corpos, e existem idéias. O caráter espiritual das idéias é morto pelo corpo, mas o calor do corpo é refreado pela idéia abstrata. Há aqui belas, mas frias e alegremente indiferentes estátuas."⁵⁹ E, no entanto, no quadro geral de tal mentalidade não-personalizada, Aristóteles sentiu e compreendeu o individual mais do que qualquer outro. Ele chegou mais perto do que qualquer outro da verdadeira concepção da personalidade humana. Ele forneceu aos filósofos Cristãos todos os elementos com os quais uma concepção adequada da personalidade humana poderia ser construída. Sua força esteve justamente em sua compreensão sobre a totalidade empírica da existência humana.⁶⁰

A concepção aristotélica foi modificada radicalmente em sua adaptação Cristã, pois novas perspectivas foram abertas, e foram dados novos significados para todos os termos. Porém não se pode deixar de reconhecer a origem aristotélica das principais idéias escatológicas na teologia inicial do Cristianismo. Tal cristianização do aristotelismo nós encontramos em Orígenes, e também em São Metódio de Olimpus, e mais tarde em São Gregório de Nissa. A própria idéia de εντελέχεια recebe agora nova profundidade com a nova experiência da vida espiritual. O termo em si nunca foi usado pelos Padres, mas há dúvidas sobre as raízes aristotélicas de suas concepções.⁶¹ A rachadura entre o intelecto impessoal e eterno, e a alma, individual mas mortal, foi consertada e superada na nova auto-consciência de uma personalidade espiritual. A idéia da personalidade em si foi uma grande contribuição Cristã para a filosofia. E de novo, houve ai um profundo entendimento da tragédia da morte também.

O primeiro ensaio teológico sobre a Ressurreição foi escrito em meados do século dois por Atenágoras de Atenas. Dos muitos argumentos que ele mostrou, sua referência sobre a unidade e integridade do homem é de particular interesse. Atenágoras prossegue do fato desta unidade para a futura ressurreição. "Deus deu um ser independente e vida nem para a natureza da alma em si, nem para a natureza do corpo separadamente, mas sim para os homens, compostos de alma e corpo, para que com estas mesmas partes das quais eles são compostos, quando eles nascem e vivem, eles possam chegar depois do término desta vida em seu fim comum; alma e corpo compõem no homem uma entidade viva. Ele não seria mais um homem", enfatiza Atenágoras, "se a totalidade de sua estrutura fosse quebrada, pois então a identidade do individuo também seria quebrada." A estabilidade do corpo, sua continuidade em sua própria natureza, deve corresponder à imortalidade da alma. "A entidade que recebe intelecto e razão é o homem, e não só a alma. Conseqüentemente o homem deve permanecer para sempre composto de corpo e alma. E isto é impossível, se não houver ressurreição. Pois se não existir ressurreição, a natureza humana não será mais humana.⁶²

Aristóteles concluiu da mortalidade do corpo, que a alma individual, que não é mais do que o poder vital do corpo, ser também mortal. Ambas vão para baixo juntas. Atenágoras, ao contrário, infere a ressurreição do corpo da imortalidade da alma razoável. Ambas são mantidas juntas.⁶³ A ressurreição, no entanto, não é um simples retorno ou repetição. O dogma Cristão da Ressurreição Geral não é o "retorno eterno" professado pelos estóicos. A ressurreição é a verdadeira renovação, transfiguração, reforma de toda a criação. Não é um retorno do que já havia passado, mas uma elevação, a realização de algo melhor e mais perfeito. "E, quando semeias, não semeias o corpo que há de nascer, mas o simples grão,... Semeia-se corpo animal, ressuscitará corpo espiritual.." (I Co. 15:37a, 44a). Isto implica numa mudança muito considerável. E há ai uma dificuldade filosófica muito real. Como devemos pensar nesta "mudança" sem que a "identidade" seja perdida? Nós encontramos nos primeiros escritores meramente uma afirmação desta identidade, sem a tentativa de nenhuma explicação filosófica. A distinção de São Paulo entre o corpo "natural" (σώμα φυσικόν) e o corpo "espiritual" (σώμα πνευματικόν) obviamente necessita de mais interpretação (conforme o contraste de corpo de "nosso abatimento", της ταπεινώσεως ημών, e o corpo "de Sua glória", της δόξης αύτοΰ, em Fil. 3:21).

No período das primeiras controvérsias com os Docetistas e Gnósticos, uma cuidadosa e precisa resposta tornou-se urgente. Orígenes foi provavelmente o primeiro a tentar dar esta resposta. A escatologia de Orígenes foi, desde o principio, vigorosamente denunciada por muitos, na verdade por boas razões, e sua doutrina da Ressurreição foi talvez a razão principal pela qual a sua Ortodoxia foi desafiada. O próprio Orígenes nunca reclamou qualquer autoridade formal para sua doutrina. Ele simplesmente ofereceu uma explicação para ser testada e conferida pela Igreja. Para ele não era suficiente se referir simplesmente à Divina onipotência, como os primeiros escritores, às vezes, fizeram, ou reproduzir certas passagens apropriadas da Sagrada Escritura. Tinha-se que mostrar como a doutrina da Ressurreição se ajustava à concepção geral do destino e propósito humanos. Orígenes estava explorando a via média entre a concepção carnal dos simpliciores, e a negativa dos Docetistas: "fugere se et nostrorum carries, et haereticorum phantasmata," como São Jerônimo coloca.⁶⁴ E ambos os lados ficaram insatisfeitos e até mesmo ofendidos.⁶⁵

A Ressurreição Geral é, na verdade, um artigo de fé. Os mesmos indivíduos ressuscitarão, e a identidade individual dos corpos será preservada. Mas isto não implica para Orígenes em qualquer identidade de substância material, ou identidade de status. Os corpos, na verdade, serão transfigurados ou transformados na Ressurreição. De qualquer forma, o coro ressuscitado será um corpo "espiritual", e não carnal. Orígenes pega a afirmação similar de São Paulo. Este corpo carnal, o corpo desta vida terrena, é sepultado na terra, como uma semente é semeada, e desintegra. E uma coisa é semeada e outra coisa cresce. O poder germinador não é extinto no corpo morto, e na estação apropriada, pela palavra de Deus, o novo corpo ressuscitará, como as folhas que brotam da semente. Algum principio corporal permanece não destruído e não afetado pela morte. O termo que Orígenes usou era obviamente aristoteliano: "το είδος," "espécie," ou "forma." mas não é a alma que Orígenes encara como a forma do corpo. É mais um certo potencial corporal, pertencente a cada alma e a cada pessoa. É o principio formador e vivificador do corpo, simplesmente uma semente capaz de germinar. Orígenes também usou a expressão λόγος σπερματικός, ratio seminalis.⁶⁶ É impossível esperar que o corpo todo seja restaurado na ressurreição, já que a substância material muda tão rapidamente, e não é a mesma no corpo depois de dois dias, e seguramente não pode ser reintegrada depois. A substância material nos corpos ressuscitados não será a mesma dos corpos desta vida (το ύλικόν ύποκείμενον ουδέποτε έχει ταυτόν). No entanto, o corpo será o mesmo, como o nosso corpo é o mesmo nesta vida, apesar de todas as modificações desta composição material. E de novo, um corpo deve ser adaptado ao ambiente, às condições de vida, e obviamente no Reino do Céu os corpos não poderão ser os mesmos que aqui na terra. A identidade individual não é comprometida, porque a "eidos" de cada corpo não é destruída (το εΐδος το χαράκτηριζον το σώμα). É o próprio principium individuationis. Para Orígenes o "corpo em si" é, ele mesmo, este principio vital. Sua "είδος," corresponde bastante ao εντελέχεια de Aristóteles. Mas com Orígenes esta "forma" ou poder germinativo é indestrutível: o que torna a construção da doutrina da ressurreição possível. Este "principio de individualização" é também principium surgendi. Neste corpo definido as partículas são compostas ou arranjadas simplesmente por esta forma ou λόγος. Por isso, qualquer que sejam as partículas com as quais o corpo ressuscitado seja composto, a estrita identidade físico-psíquica não é modificada, já que o poder germinativo permanece imutável.⁶⁷ Orígenes presume que a continuidade da existência individual é suficientemente assegurada pela identidade do principio reanimador. Esta visão foi repetida mais de uma vez posteriormente, especialmente sob a influência renovada de Aristóteles. E na moderna teologia Romana esta questão ainda está bem aberta: em que extensão o reconhecimento da identidade material do corpo ressuscitado com o corpo mortal pertence à essência do dogma.⁶⁸ A questão toda é mais de uma interpretação metafísica, e não um problema de fé. Pode até ser sugerido que nesta ocasião Orígenes expressou não tanto uma opinião de si próprio, e sim uma opinião corrente. Há muita coisa questionável nas opiniões escatológicas de Orígenes. Elas não podem ser olhadas como um todo coerente. E não é fácil reconciliar sua concepção aristoteliana de ressurreição com a teoria da pré-existência das almas, ou com a concepção de ciclos periódicos recorrentes de mundos e aniquilação final da matéria. Não completa concordância também entre esta teoria da Ressurreição e a teoria de uma "apokatastasis Geral." Muitas das idéias escatológicas de Orígenes podem ser desorientadoras. Porém, sua especulação sobre a relação entre o corpo carnal desta vida e o corpo permanente da ressurreição foi um passo importante para a concepção sintética da Ressurreição. Seu principal oponente São Metódio de Olimpus, parece não tê-lo entendido bem. O criticismo de São Metódio chegou à completa rejeição do todo da concepção da είδος. Não é a forma do corpo mutável assim como a substância material? Pode a forma realmente sobreviver ao próprio corpo, ou então ela é decomposta e dissolvida, quando o corpo o qual ela é forma, morre e cessa de existir como um todo? Em todo caso, a identidade da forma não é garantia da identidade pessoal, se todo substrato material tem que ser completamente diferente. Para São Metódio a "forma" significou meramente a forma externa do corpo, e não o poder vital eterno, como para Orígenes. E a maioria dos seus argumentos simplesmente perde o ponto. Mas a sua ênfase na totalidade da composição humana foi um real complemento para o excessivo formalismo de Orígenes. ⁶⁹

São Gregório de Nissa em sua doutrina escatológica se esforçou para juntar as duas concepções, para reconciliar a verdade de Orígenes com a verdade de Metódio. E esta tentativa, como uma síntese, foi de excepcional importância.⁷⁰ São Gregório começa com a unidade empírica do corpo e da alma, e com sua dissolução na morte. E o corpo separado da alma, privado do seu "poder vital" (ζωτική δύναμις),⁷¹ pelo qual os elementos corporais são mantidos e costurados juntos durante a vida, se desintegra e é envolvido na circulação geral da matéria. A substância material, no entanto, não é destruída, só o corpo morre, não seus elementos. Além disso, em sua própria desintegração as partículas do corpo decadente preservam em si mesmas certos "sinais" ou "marcas" de sua prévia conexão com sua alma (τα σημεία του ημετέρου συγκρίματος). E também em cada alma certas "marcas corporais" são preservadas, como num molde de cera — certos sinais de união. Por um "poder de reconhecimento" (γνωστική τη δυνάμει), mesmo na separação da morte, a alma permanece perto dos elementos do seu próprio corpo decomposto (του οικείου εφαπτομένη). No dia da Ressurreição cada alma, por estas duplas marcas, será capaz de "reconhecer" seus elementos familiares. Isto é a είδος do corpo, sua imagem interna ou "tipo." São Gregório compara este processo de restauração do corpo com a germinação de uma semente, com o desenvolvimento do feto humano. Ele difere profundamente de Orígenes na questão de que substância constituirá os corpos na ressurreição, e aqui se junta a São Metódio. Se os corpos ressuscitados forem construídos inteiramente com elementos novos, isto "não seria uma ressurreição, mas sim a criação de um novo homem", και ούκέτι αν είη το τοιούτον άνάστασις, άλλα καινοΰ ανθρώπου δημιουργία.⁷² O corpo ressuscitado será reconstruído com seus elementos anteriores, assinalados ou selados pela alma nos dias da encarnação, pois de outra maneira seria simplesmente outro homem. Mas a ressurreição não é simplesmente um retorno, nem de modo algum a repetição da presente existência. Tal repetição seria realmente uma "miséria sem fim." Na ressurreição a natureza humana será restaurada não para este presente, nem para sua condição normal ou "original." Estritamente falando, ela será levada, pela primeira vez, para aquele estado no qual ela deveria ter estado, se não tivesse pecado e a Queda não tivesse entrado no mundo, mas que nunca foi realizada no passado. E tudo que na existência humana é ligado à instabilidade, não é tanto um retorno, mas sim uma consumação. Este é um novo modo de existência humana. O homem é para ser ressuscitado para a eternidade, e a forma do tempo desaparece. E na corporalidade ressuscitada toda sucessão e mudança serão abolidas e condensadas. Isto não será somente uma άποκατάστασις, mas muito mais uma "recapitulatio." O excedente do mal, que é do pecado, cai fora. Mas em nenhum sentido isto é uma perda. A totalidade da personalidade não será danificada por esta subtração, pois este excesso não pertence à personalidade de modo algum. Em todo caso, nem tudo é restaurado na composição humana. E para São Gregório a identidade do corpo da ressurreição com o corpo mortal significa, ao invés, a realidade definitiva da vida uma vez vivida, que deve ser transferida para o tempo futuro. Aqui, ele novamente diverge de Orígenes, para quem esta vida empírica e terrena era somente um episódio transiente para ser definitivamente esquecido. Para São Gregório a identidade da forma, isto é, a unidade e continuidade da existência individual, era o único ponto de importância. Ele manteve a mesma concepção aristotélica da íntima e única conexão da alma e corpo individual.

A própria idéia de unicidade é radicalmente modificada na filosofia Cristã quando comparada com a filosofia grega pré-Cristã. Nesta era uma unicidade "escultural", uma cristalização invariável de uma imagem congelada. Na experiência Cristã é a unicidade da vida uma vez experimentada e vivida. Em um caso é a unicidade fora do tempo, no outro caso é uma unicidade no tempo. Toda a concepção de tempo é diferente nos dois casos.

A filosofia grega não conheceu e não estava, de modo nenhum, preparada para admitir qualquer passagem do tempo para a eternidade, o temporal pareceu ser eo ipso transitório. O que está acontecendo não pode nunca se tornar permanente. O que nasceu deve inevitavelmente morrer. Só o que é não-nascido ou não-originado pode persistir. Tudo que tem um começo terá um fim. Só o que não teve começo pode ser permanente ou "eterno." Por isso, para um filósofo grego admitir a futura imortalidade significava, ao mesmo tempo, admitir uma eterna pré-existência. Assim o significado todo do processo histórico é uma espécie de descida da eternidade para o tempo. O destino de um homem depende mais de seus gens inatos do que de suas conquistas criativas. Para um grego, o tempo era somente um modo mais baixo ou reduzido de existência. Falando estritamente, no tempo nada era conseguido ou conquistado, nem era esperado nada para ser produzido ou adquirido. As realidades eternas ou invariáveis eram simplesmente, como se fosse, "projetadas" em uma escala inferior. Neste sentido Platão chamou o tempo de "uma imagem móvel da eternidade" (Timeo 37d: είκών κινητόν τινά αιώνος ποιησαι). Platão tinha em vista um tempo astronômico, isto é, a rotação dos céus. Nenhum progresso era visualizado. Ao contrário, o tempo "imita" a realidade, e "rola de acordo com as leis dos números" (38a, b), simplesmente para se tornar como a eternidade, tanto quanto possível. O tempo é como sua permanente reiteração de si mesmo. A idéia básica é reflexão, não realização.⁷³ Pois tudo que é digno de existir realmente existe da mais perfeita maneira desde antes do tempo, numa invariabilidade estática do tempo, e não há nada a ser adicionado a esta perfeita totalidade.⁷⁴ Conseqüentemente, tudo que está acontecendo tem que ser completamente transiente. Tudo é perfeito e completo, nada tem que ser aperfeiçoado ou completado. E portanto o fardo do tempo, esta rotação de começos e fins, é sem sentido e cansativa. Não tem sentido de obrigação criativa na mente grega. A impassibilidade ou mesmo indiferença do sábio parece ser o clímax da perfeição. O sábio não está preocupado ou perturbado com todas estas vicissitudes desta vida temporal. Ele sabe que tudo está acontecendo de acordo com as eternas e invioláveis leis e medidas. Ele apreende entre os tumultos dos eventos a contemplar a invariável e eterna harmonia do Cosmos. O antigo filósofo, fora do tempo, sonha com a eternidade. Ele sonha escapar deste mundo para outro, imóvel, impassível e permanente. Daí o sentido de destino que era tão típico antes de Cristo. Era o clímax e limite da antiga filosofia. A perspectiva temporal da antiga filosofia era para sempre fechada e limitada. Mesmo assim o Cosmos é eterno, não haverá fim das "revoluções" cósmicas. O Cosmos é um ser periódico, como um relógio. O símbolo mais alto da vida é um círculo recorrente. Como Aristóteles coloca, o "círculo é algo perfeito", e somente o círculo, não uma linha reta.⁷⁵ "Isto também explica o dito comum de que os assuntos humanos formam um círculo, e que também há um círculo em todas as outras coisas que tem um ciclo natural, todas indo e vindo e passando. Isto é porque todas as outras coisas são descriminadas pelo tempo, e começam e terminam como formando um círculo. Pois até mesmo o próprio tempo é como se fosse um círculo."⁷⁶ Toda concepção é obviamente baseada numa experiência astronômica. De fato, todos os movimentos celestiais são periódicos e recorrentes. O curso inteiro de rotação é realizado em um certo período [o "O Grande Ano," μέγας ένιαυτός]. E então vem uma repetição, um novo círculo ou ciclo. Não há progresso continuo no tempo, mas sim um "eterno retorno", uma ciclagem.⁷⁷ Os pitagóricos parecem ter sido os primeiros a professarem claramente uma exata repetição. Eudemus se refere a esta concepção pitagórica: "se nós somos levados a acreditar nos pitagóricos, então num certo tempo, de novo eu estarei lendo para vós, com a mesma vara na minha mão, e todos vós, como neste momento, estarão sentados defronte a mim, e do mesmo modo todo o resto acontecerá de novo."⁷⁸ Com Aristóteles essa concepção periódica do Universo tomou uma forma estritamente científica e foi elaborada num coerente sistema físico. Depois esta idéia de retornos periódicos foi retomada pelos estóicos.

Os primeiros estóicos professaram uma dissolução periódica (έκ-πύρωσις) e metempsicose (passagem da alma para outro ser na hora da morte) de todas as coisas, e então cada minuto será em detalhe reproduzido exatamente. Haverá de novo um Sócrates, o filho de Sophroniscos e Phenareti, e ele será casado com uma Xantipa, e será de novo traído por um Anytus e um Meletes.⁸⁰ A mesma idéia nós encontramos em Cleanthes e Chrysipus, em Poseidonius e Marcus Aurelius e em todos os outros. Este retorno era o que os estiocos chamavam de "restauração universal", uma άπτοκατάστασις των πάντων. E este era obviamente um termo astronômico.⁸¹ Haveria certamente alguma diferença, mas obviamente nenhum progresso de qualquer tipo. E num círculo, realmente, todas as posições são relativas. É uma espécie de perpetuum mobile cósmico. Todas as existências individuais são, sem esperança, envolvidas nesta perpétua rotação cósmica, nestes ritmos cósmicos e "cursos astrais" (isto era precisamente o que os gregos chamavam de "destino" ou "fado", ή ειμαρμένη; vis positionis astroruni]. É para se manter em mente que estas repetições de mundos não implicam necessariamente em nenhuma continuidade de existências individuais, nenhuma sobrevivência ou perseverança dos indivíduos, nenhuma imortalidade individual. O Universo em si é sempre numericamente o mesmo, e suas leis são imutáveis e invariáveis, e cada um dos mundos vindouros será exatamente semelhante aos prévios em todos os particulares. Mas, falando estritamente, nenhuma sobrevivência individual será requerida para isto. As mesmas causas produzirão inevitavelmente os mesmos efeitos. Nada realmente novo poderá ocorrer, nunca. Há uma continuidade no Cosmos, mas dificilmente qualquer continuidade verdadeira de indivíduos.

Tal era pelo menos a visão de Aristóteles e de seus seguidores, e de alguns estóicos.⁸² Esta idéia periódica foi mantida também pelos neo-platônicos.⁸³ Era uma miserável caricatura da Ressurreição. A permanência destas rotações, este pesadelo de invariáveis predestinações cósmicas, um real aprisionamento de todos os seres, fez esta teoria tola e assustadora. Não há historia real. "Moção cíclica e transmigração das almas não fazem historia", destaca Lossev com perspicácia. "Foi uma historia construída no padrão da astronomia, na verdade foi em si mesma uma espécie de astronomia."⁸⁴ O próprio sentimento de apreensão do tempo foi radicalmente modificado no Cristianismo. O tempo começa e termina, mas no tempo o destino humano é realizado. O próprio tempo é essencialmente único, e nunca volta. E a Ressurreição Geral é o limite final deste tempo único, deste destino único de toda a criação. Na filosofia grega, o ciclo era o símbolo do tempo, ou rotação. Na filosofia Cristã o tempo é simbolizado por uma linha, por um feixe de luz ou uma seta. Mas a diferença é ainda mais profunda. De um ponto-d-vista Cristão o tempo não é nem uma infinita rotação, nem uma infinita progressão, que nunca atinge seu objetivo ["die schlechte Unend-lichkeit" na terminologia Hegeliana, ou άπειρον dos filósofos gregos]. O tempo não é meramente uma seqüência de momentos, nem é uma forma abstrata de multiplicidade. O tempo é vetorial e finito. A ordem temporal é organizada de dentro. O caráter concreto do propósito conduz, de dentro, a corrente de eventos a um todo orgânico. Eventos são precisamente eventos, e não acontecimentos que passam. A ordem temporal não é um reino de privação, como era para a mente grega. É mais do que um simples fluxo. É um processo criativo, no qual o que foi trazido para a existência do nada, pela Divina vontade, está ascendendo para a sua consumação definitiva, quando o propósito Divino será realizado, no último dia.⁸⁵ E o centro da historia é a Encarnação e a vitória do Encarnado sobre a morte e o pecado. O bem aventurado Agostinho apontou para esta mudança, que foi trazida pelo Cristianismo, nesta frase admirável: "viam rectam sequentes, quae nobis est Christus, eo duce it Salvatore, a vano etinepto imporium circuitu iter fidem mentemque avertamus."⁸⁶ São Gregório de Nissa descreve a vetorialidade da historia desta forma: "Quando a humanidade atingir a plenitude, então, sem falha, esta moção fluente da natureza cessará, tendo atingido seu necessário fim; e esta vida será substituída por outra forma de existência, distinta da presente, que consiste em nascimento e destruição. Quando a nossa natureza, na ordem adequada, completar o curso do tempo, então, sem falha, esta moção fluente criada por sucessão de gerações, chegará ao fim. O preenchimento do Universo tornará impossível qualquer avanço ou crescimento e então toda a plenitude das almas retornará do estado disperso e sem forma para um estado reunido, e os próprios elementos serão reunidos em auto-combinações."⁸⁹ Este fim e este objetivo é a Ressurreição Geral. São Gregório fala da realização interior da historia. O tempo chegará a um fim. Pois mais cedo ou mais tarde as coisas serão completadas. As sementes maturarão e brotarão. A ressurreição dos mortos é o único destino do mundo todo, de todo o Cosmos, Um por todos e por cada um, um balanço universal e católico. Não há nada de naturalístico nesta concepção. O poder de Deus ressuscitará os mortos. Será nova e final revelação de Deus, do Divino poder e glória. A Ressurreição Geral é a consumação da Ressurreição de Nosso Senhor, a consumação de Sua vitória sobre a morte e corrupção. E para lá do tempo histórico haverá o futuro Reino, "a vida do tempo que virá." Nós ainda estamos in via, na época de esperança e expectativa. Mesmo os santos no céu ainda "esperam a ressurreição dos mortos." A consumação definitiva virá para toda raça humana de uma só vez.⁹⁰ Então, no encerramento, para toda a criação o "Abençoado Sábado", aquele próprio "dia de repouso", o misterioso "Sétimo Dia da Criação" será inaugurado para sempre. O esperado ainda é inconcebível. "... e ainda não é manifestado o que havemos de ser" (I Jo. 3:2). Mas a promessa foi feita. Cristo ressuscitou.

Na epístola aos Hebreus o trabalho redentor de Nosso Senhor é descrito como o ministério do Sumo Sacerdote. Cristo veio ao mundo para cumprir a Vontade de Deus. Através do Espírito eterno Ele oferece a Si próprio à Deus, oferece Seu próprio sangue pela remissão dos pecados humanos, e isto Ele realiza através da Paixão. Por Seu sangue, como o sangue do Novo Testamento, da Nova Aliança, Ele entra no céu e entra no próprio Santo dos Santos, além do véu. Depois do sofrimento da morte Ele é coroado com honra e glória, e senta à direita de Deus Pai para sempre. A oferenda sacrificial começa na terra e é consumada no céu, onde Cristo nos apresentou e ainda nos está apresentando para Deus, como o eterno Sumo Sacerdote — "Sumo Sacerdote das boas coisas que virão" (άρχιερευς των μελλόντων αγαθών) como o Apóstolo e Sumo Sacerdote de nossa confissão, como Ministro do verdadeiro tabernáculo e santuário de Deus. Em resumo como o Mediador da Nova Aliança. Através da morte de Cristo é revelada a Vida Eterna, "os poderes do tempo que virá" são abertos e mostrados (δυνάμεις τε μέλλοντος αιώνος). No sangue de Jesus é revelado o novo e vivo caminho, o caminho para o Sábado Eterno, quando Deus descansa de Seus poderosos atos.

Assim, a morte na Cruz é um oferecimento sacrificial. E oferecer um sacrificio não significa somente se entregar. Mesmo de um ponto-de-vista meramente moral, o completo significado do sacrificio não é a própria negação, mas o poder sacrificial do amor. O sacrificio não é meramente uma oferta, mas sim uma dedicação, uma consagração à Deus. O efetivo poder do sacrificio é amor (I Co. 13:3). Mas o oferecimento do sacrificio é mais do que a evidência do amor é também uma ação sacramental, um serviço litúrgico, ou mesmo um mistério. O oferecimento do sacrificio na Cruz é, de fato, sacrificio de amor. "... como também Cristo vos amou, e a Si mesmo Se entregou por nós, em oferta e sacrificio a Deus, em cheiro suave. " (Ef. 5:2). Mas este amor não foi somente simpatia ou compaixão e misericórdia para com os caídos e sobrecarregados. Cristo deu a Si próprio não só "para remissão dos pecados", mas também por nossa glorificação. Ele dá a Si próprio, não somente pela humanidade pecadora, mas também pela Igreja: para purificá-la e consagrá-la, fazê-la santa, gloriosa e sem mácula (Ef. 5:25-27). O poder de um oferecimento sacrificial está em seus efeitos purificadores e sacralizadores. E o poder do sacrificio da Cruz está no fato de que a Cruz é o caminho da glória. Na Cruz o Filho do Homem é glorificado e Deus é glorificado Nele (Jo. 13:31). Ai está a plenitude do sacrificio. "Porventura não convinha que o Cristo padecesse estas coisas e entrasse na Sua glória?" (Lc. 24:26). A morte na Cruz foi efetiva, não como a morte de Um Inocente, mas como a morte do Senhor Encarnado. "Nós precisávamos de um Deus Encarnado; Deus posto na morte, para que nós pudéssemos viver" — para usar uma ousada frase de São Gregório de Nazianzo.⁹¹ Este é o "terrível e gloriosíssimo mistério" da Cruz. No Gólgota o Senhor Encarnado celebra o Santo Oficio, in ara crucis, e oferece em sacrificio a Sua própria natureza humana, que desde Sua concepção "no ventre da Virgem" foi assumida em indivisível unidade com Sua Hipóstase, e nesta assunção foi restaurada para todos sua original isenção de pecado e pureza. Em Cristo não há hipóstase humana. Sua personalidade é Divina, porém encarnada. Há a completíssima totalidade da natureza humana, "a natureza humana toda", e por isso Cristo é o "homem perfeito", como disse o Concilio de Calcedônia. Mas não houve hipóstase humana. E conseqüentemente na Cruz não foi um homem que morreu. "Pois Ele Que sofreu não era um homem comum, mas Deus feito homem, lutando a disputa da tolerância", diz São Cirilo de Jerusalém.⁹² Deve ser dito apropriadamente que Deus morreu na Cruz, mas em Sua própria humanidade. "Ele que habita nas alturas é contado entre os mortos, e num pequeno túmulo encontra alojamento."⁹³ Esta é a morte voluntária de Um que é em Si Vida Eterna, Que em verdade é a Ressurreição e a Vida. De fato uma morte humana, mas obviamente dentro da Hipóstase do Verbo, o Verbo Encarnado. E por isso, uma morte ressuscitadora.

"Vim lançar fogo na terra, e que mais quero, se já está aceso?Importa porém, que seja batizado com certo batismo: e como me angustio até que venha a cumprir-se!" (Lc. 12:49-50). Fogo — o Espírito Santo, descendo do alto em línguas de fogo no "terrível e inescrutável mistério do Pentecostes." Este foi o batismo pelo Espírito. E Batismo, este é a própria morte na Cruz e o derramamento de sangue, "o batismo do martírio e sangue, com o qual o próprio Cristo foi batizado," Como São Gregório de Nazianzo sugeriu.⁹⁴ A morte na Cruz como um batismo por sangue é a própria essência do mistério redentor da Cruz. Batismo é uma purificação. E o Batismo na Cruz, é, como se fosse, a limpeza da natureza humana, que está andando no caminho da restauração na Hipóstase do Verbo Encarnado. Esta é uma lavagem da natureza humana no sangue sacrificial jorrado do Divino Cordeiro. E antes de tudo, uma lavagem do corpo, não somente a lavagem dos pecados, mas também a lavagem das enfermidades humanas e da própria mortalidade. É a limpeza em preparação da vindoura ressurreição: uma limpeza de toda natureza humana, de toda humanidade da pessoa no seu novo e místico Unigênito, no "Segundo Adão." Este é o batismo por sangue de toda a Igreja. "Tu adquiriste Tua Igreja pelo poder da Tua Cruz." E o Corpo todo deve e tem que ser batizado com o batismo da Cruz. "Em verdade, vós bebereis o cálice que Eu beber, e sereis batizados com o batismo com que Eu sou batizado" (Mc. 10:39; Mt. 20:23).⁹⁵

A morte na Cruz é a limpeza do mundo todo. É o batismo por sangue de toda a criação, é a limpeza do Cosmos através da limpeza do Microcosmos. "Uma purificação não de uma pequena parte do mundo do homem, não por curto tempo, mas de todo o Universo por toda eternidade," para citar São Gregório de Nazianzo novamente.⁹⁶ Portanto toda criação participa misteriosamente da mortal Paixão do Mestre e Criador Encarnado. "Toda criação mostrou sua face de terror quando te contemplou pendurado na Cruz, ó Cristo,... O sol escureceu, e as fundações da terra tremeram. Todas as coisas sofreram por simpatia por Ti. Que criaste todas as coisas."⁹⁷ Não foi co-sofrimento de compaixão ou piedade, mas sim co-sofrimento de pavor e tremor. "As fundações da terra foram postas a tremer por terror do teu poder," co-sofrendo com a alegre apreensão do grande mistério da morte ressuscitadora. "Pois pelo sangue do Teu Filho a terra é abençoada." "Na verdade, muitos foram os milagres daquele tempo," diz São Gregório. "Deus crucificado, o sol apagado e reaceso; pois era adequado que com o Criador as criaturas viessem a co-sofrer. O véu rasgou-se em dois. Sangue e água correram de Seu lado, sangue porque Ele era homem, água porque Ele era mais elevado do que homem. A terra tremeu, rochas foram arrancadas por conta da Rocha. Os mortos ressuscitaram como uma garantia da final e geral ressurreição. Os milagres antes do túmulo e no túmulo — quem cantará dignamente? Mas nenhum é como o milagre da minha salvação. Poucas gotas de sangue recriaram o mundo todo, e se tornaram para nós o que fermento é para o leite, nos mantendo juntos e nos comprimindo em unidade."⁹⁸

A morte na Cruz é um sacramento, não tem só um significado moral, mas também sacramental e litúrgico. É a Páscoa do Novo Testamento. E seu significado sacramental é revelado na Última Ceia. Pode parecer muito estranho que a Eucaristia preceda o Calvário, que no Salão de Cima o próprio Salvador tenha dado o Seu Corpo e o Seu sangue para os discípulos. "Este cálice é o Novo Testamento no Meu sangue, que é derramado por vós" (Lc. 20:20). No entanto, a Última Ceia não foi meramente um rito profético, assim como a Eucaristia não é meramente uma lembrança simbólica. É um verdadeiro sacramento. Pois Cristo que realizou ambas é o Sumo Sacerdote do Novo Testamento. A Eucaristia é o sacramento da Crucificação, o Corpo partido e o Sangue derramado. E junto com isto ainda há o sacramento da Transfiguração, a misteriosa e sacramental "conversão" da carne no glorioso alimento espiritual (μεταβολή). O Corpo partido, morrendo, porém, na morte em si, ressuscitando. Pois o Senhor foi voluntariamente para a Cruz, Cruz de vergonha e glória. São Gregório de Nissa dá a seguinte explicação: "Cristo não espera pela contrição da traição, nem espera o ataque traiçoeiro dos judeus, nem o julgamento sem lei de Pilatos, para que estas malignidades pudessem ser a fonte da salvação geral dos homens. Por Sua própria economia Ele antecipa as transgressões por meio de um rito litúrgico, inefável e não-usual. Ele traz Seu próprio Ser como oferta e sacrificio por nós, sendo ao mesmo tempo o Sacerdote e o Cordeiro de Deus, que "tira" os pecados do mundo. Oferecendo Seu Corpo como alimento, Ele mostrou claramente que o oferecimento sacrificial do Cordeiro já havia sido realizado. Pois o corpo sacrificial não seria adequado como alimento se ainda estivesse animado. E então, quando Ele dá aos discípulos Seu Corpo para comerem e o Seu Sangue para beberem, por livre vontade e poder do sacramento Seu Corpo inefável e invisivelmente já tinha sido oferecido em sacrificio, e Sua alma, junto com o Divino pode unido com ela, estava naqueles lugares para os quais Seu poder havia ordenado que a transportasse."⁹⁹ Em outras palavras, a voluntária separação da alma e do corpo, a agonia sacramental, por assim dizer, do Encarnado, é como se tivesse começado. E o Sangue, livremente derramado para a salvação de todos, se tornou "um remédio de incorrupção", um remédio de imortalidade e vida.¹⁰⁰

O Senhor morreu na Cruz. Esta foi uma morte verdadeira. Porém não totalmente como a nossa, simplesmente porque foi a morte do Senhor, a morte do Verbo Encarnado, morte dentro da indivisível Hipóstase do Verbo feito homem. E de novo, foi uma morte voluntária, já que na imaculada natureza humana, livre do pecado original, que foi assumida pelo Verbo na Encarnação, não havia necessidade inerente de morte. E o livre "tomar" os pecados do mundo pelo Senhor, não constituiu para Ele nenhuma definitiva necessidade de morte. A morte foi aceita somente pelo desejo de amor redentor. Sua morte não foi o "salário do pecado."¹⁰¹ E o ponto principal é que esta foi uma morta dentro da Hipóstase do Verbo, a morte da "hipostazada" humanidade. A morte é, no geral, uma separação, e na morte do Senhor Seus preciosíssimos Corpo e Alma foram, de fato, separados. Mas a Hipóstase do Verbo não foi dividida, a "União hipostática" não foi quebrada ou destruída. Em outras palavras, apesar de separadas na morte, o corpo e a alma ainda permaneceram unidos através da Divindade do Verbo, do Qual nada nunca foi extraviado. Isto não altera o caráter ontológico da morte, mas muda seu significado. Esta foi uma "morte incorrupta", e por isto, corrupção e morte foram superadas nela, e nela começou a ressurreição. A própria morte do Encarnado revela a ressurreição da natureza humana. E a Cruz é manifestada para ser vivificante, a nova árvore da vida, "pela qual a lamentação da morte foi consumida."¹⁰² A Igreja dá testemunho disto no Sábado Santo com especial ênfase. "Apesar de Cristo ter morrido como homem, e Sua santa alma ter sido separada de Seu puríssimo corpo," diz São João Damasceno, "Sua Divindade continuou com a alma e o corpo, continuamente inseparáveis um do outro. E assim, a uma hipóstase não foi dividida em duas, pois desde o inicio corpo e alma tiveram o seu ser com a Hipóstase do Verbo. Apesar de na hora da morte o corpo e alma terem se separado, ainda assim cada um foi preservado, tendo a uma Hipóstase do Verbo.

Portanto, a uma Hipóstase do Verbo foi também a hipóstase do corpo e da alma. Pois nem a alma nem o corpo receberam uma hipóstase própria, outra que a do Verbo. A Hipóstase do Verbo é, então, sempre uma, e nunca existiram duas hipóstases do Verbo. Conseqüentemente a Hipóstase de Cristo é sempre uma. E apesar da alma ter se separado do corpo no espaço, mesmo assim ambos permaneceram hipostaticamente unidos através do Verbo."¹⁰³

Existem dois aspectos no mistério da Cruz. Ele é ao mesmo tempo um mistério de pesar e um mistério de alegria, um mistério de vergonha e de glória. É um mistério de pesar e angustia mortal, um mistério de deserção, de humilhação e vergonha. Hoje o Mestre da Criação e Senhor da Glória é pregado na Cruz, é batido nos ombros, e recebe cuspidas, ferimentos, indignidades e bofetadas na face."¹⁰⁴ O Deus-homem Se entristece e sofre no Gethsemani e no Calvário até que o mistério da morte é realizado. Diante Dele são revelados todos os ódios e cegueiras do mundo, toda obstinação e burrice do maligno, a frieza dos corações, toda não ajuda e pequenez dos discípulos, e toda "justiça" da pseudo-liberdade humana. E Ele cobre tudo com Seu perdoador-de-tudo, pesaroso, compassivo e co-sofredor amor, e ora por aqueles que O crucificam, pois verdadeiramente eles não sabiam o que faziam. "Ó Meu povo, que ti fiz Eu?Em que te afligi, responde!" (Miquéias 6:3) parafraseado e aplicado a Nosso Senhor na Matinas de Sexta-Feira Santa, Antífona XII. A salvação do mundo é realizada com estes sofrimentos e angustias, "... pelas Suas pisaduras fomos sarados" (Isaias 53:5). E a Igreja nos guarda contra toda subestimação docética da realidade e plenitude destes sofrimentos, ίνα μη κενωθη ό σταυρός του Χρίστου" (I Co. 1:17). Porém a Igreja nos guarda também contra o exagero oposto, contra toda super ênfase kenótica. Pois o dia da vergonhosa Crucificação, quando Nosso Senhor foi contado entre ladrões, é o dia de glória. "Hoje nós mantemos festa, pois Nosso Senhor foi pregado na Cruz", na aguda frase de São João Crisóstomo.¹⁰⁵ E a árvore da Cruz é a "sempre-gloriosa árvore", a própria Árvore da Vida, "pela qual a corrupção é destruída, pela qual a lamentação da morte é abolida." A Cruz é o "selo da salvação", um sinal de poder e vitória. Não simplesmente um símbolo, mas o próprio poder de salvação, a "base da fundação", como diz Crisóstomo — ύπόθεσος της σωτηρίας. A Cruz é o sinal do Reino. "Eu O chamo de Rei, porque eu O vejo crucificado, e é apropriado para um Rei morrer por seus súditos." Isto é novamente São João Crisóstomo. A Igreja mantém os dias da Cruz e os cultiva com solenidades — não só como o triunfo da humildade e amor, mas também como a vitória da imortalidade e vida. "Como a vida da Criação a Igreja cumprimenta Tua Cruz, ó Senhor."¹⁰⁶ Pois a morte de Cristo é, em si, a vitória sobre a morte, a destruição da morte, a abolição da mortalidade e corrupção, "Tu morreste e me vivificaste." E a morte na Cruz é a vitória sobre a morte não só porque ela é coroada pela Ressurreição. A Ressurreição somente revela e mostra a vitória conseguida pela Cruz. A Ressurreição é realizada na dormição do Deus-homem. E o poder da Ressurreição é precisamente o "poder da Cruz", o "inconquistável e indestrutível e Divino poder da honorável e vivificante Cruz,"¹⁰⁷ o poder da voluntária Paixão e morte do Deus-homem. Como coloca São Gregório de Nazianzo: "Ele entregou Sua vida, mas Ele tem o poder de tomá-la de novo; e o véu é rasgado, pois as misteriosas portas do Céu são abertas, as rochas são partidas, o morto ressuscita... Ele morre, mas Ele dá vida, e por Sua morte destrói a morte. Ele é sepultado, mas ressuscita. Ele baixa no Inferno, mas leva as almas para cima."¹⁰⁸ Na Cruz o Senhor "nos restaura para a beatitude original," e "pela Cruz vem alegria para o mundo todo." Na Cruz não só o Senhor sofre e Se entristece, mas descansa, "tendo adormecido como se Tu estivesse morto."¹⁰⁹ E Ele dá repouso ao homem também, o restaura e renova, "e repousando na árvore Tu me deste repouso, eu que estava sobrecarregado com o fardo de pecados." Da Cruz Cristo derrama imortalidade sobre os homens. Pelo Seu sepultamento no túmulo Ele abre as portas da morte, e renova a natureza humana corrompida. "Toda ação e todo milagre de Cristo são diviníssimos e maravilhosos," diz São João Damasceno, "mas o mais maravilhoso de todos é Sua honorável Cruz. Pois nenhuma outra coisa subjugou a morte, expiou o pecado dos primeiros pais, despojou o Hades, concedeu a Ressurreição, nos concedeu o poder de condenara a própria morte, preparou o retorno da bem-aventurança original, abriu as portas do Paraíso, deu à nossa natureza um assento à direita de Deus Pai, e fez de nós as crianças de Deus: Salve a Cruz de Nosso Senhor Jesus Cristo! A morte de Cristo na Cruz, nos revestiu com a hipostática Sabedoria e Poder de Deus."¹¹⁰ O mistério da Cruz ressuscitadora é especialmente comemorado no Sábado Santo. Como é explicado no Sinaxário daquele dia, "no Grande e Santo Sábado nós celebramos o divino sepultamento corporal de Nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo e Sua descida ao Inferno, pela qual nossa raça tendo sido chamada da corrupção, passou para a vida eterna." Este dia não é somente a véspera da salvação. É o próprio dia da nossa salvação. "Este é o Sábado abençoado no qual o Senhor repousou de todos os Seus feitos."¹¹¹ Este é o dia da descida ao Inferno. E a descida ao Inferno já é a Ressurreição.¹¹²

Os grandes "três dias de morte" (triduum mortis) são os três misteriosos dias sacramentais da Ressurreição. Em Sua carne o Senhor está descansando no túmulo, e Sua carne não está abandonada pela Sua Divindade. "Apesar de Teu templo ter sido destruído na hora da Tua paixão, mesmo assim uma foi a Hipóstase de Tua Divindade e de Tua carne."¹¹³ A carne do Senhor não sofreu corrupção, ela permaneceu incorruptível mesmo na morte, isto é, viva, como se nunca tivesse morrido, pois ela habitava no próprio seio da Vida, na Hipóstase do Verbo. Como é cantado em um dos hinos, "Tu testaste a morte, mas não conheceste corrupção.¹¹⁴ São João Damasceno sugeriu que a palavra "corrupção" (φθορά) tem um duplo significado. Primeiro ela significa "todos estados passivos do homem" (τά πάθη) tais como fome, sede, cansaço, a própria morte — isto é, a separação de corpo e alma. Neste sentido nós dizemos que o corpo do Senhor era sujeito à corrupção (φθαρτόν) até a Ressurreição. Mas corrupção também significa a completa decomposição do corpo e sua destruição. Esta é a corrupção no sentido próprio — ou melhor "destruição" (διαφθορά) — mas, de todo o corpo de Nosso Senhor não experimentou este tipo de corrupção, pois mesmo na morte ele permaneceu "incorrupto." Isto quer dizer, que ele nunca se tornou um cadáver.¹¹⁵ E nesta incorrupção o Corpo foi transfigurado para um estado de glória. A alma de Cristo desceu ao Inferno, também não-separada da Divindade, "mesmo no Inferno, em alma, como Deus," — a "alma deificada" de Cristo, como São João Damasceno sugere, ψυχή τεθεωμένη.¹¹⁶

Esta descida ao Inferno significa antes de tudo a entrada ou penetração no reino da morte, no reino da mortalidade e corrupção. E neste sentido é simplesmente um sinônimo da própria morte.¹¹⁷ É difícil identificar este Inferno, ou Hades, ou "moradas subterrâneas" para o qual o Senhor desceu, com o "inferno" dos sofrimentos para os pecadores e os malvados. Em toda a sua objetiva realidade o inferno dos sofrimentos e tormentos é certamente um modo espiritual de existência, determinado pelo caráter pessoal de cada alma. E não é algo a vir, mas em grande extensão já está constituído para um pecador obstinado pelo próprio fato de sua perversão e apostasia. Os malvados estão, de fato, no inferno, em trevas e desolação. De qualquer modo, não se pode pensar que as almas dos pecadores não arrependidos, e as almas dos Profetas da Antiga Aliança, que falaram pelo Espírito Santo e pregaram a vinda do Messias, e do próprio São João Batista, estivessem no mesmo "inferno." Nosso Senhor desceu nas trevas da morte. Inferno ou Hades é simplesmente as trevas e sombra da morte, mais um local de angustia mortal do que um local de penalidades atormentadoras, um tenebroso "sheol", um local de desesperado "desencorporamento" ou desencarnação, que estava somente escassa e obscuramente iluminado pelos raios inclinados do Sol ainda-não-nascido, pela esperança e expectativa ainda não-realizada. Por causa da Queda e do Pecado Original, toda humanidade caiu na mortalidade e corrupção. E nem a mais elevada justiça sob a Lei poderia salvar o homem nem da inevitabilidade da morte empírica, nem do desamparo e impotência além do túmulo, o que dependeria da impossibilidade de uma ressurreição natural, da falta de poder para restaurar a totalidade quebrada da existência humana. Era, como se fosse, um tipo de enfermidade ontológica da alma, a qual, na separação da morte tinha perdido a faculdade de ser a verdadeira "entelechia" de seu próprio corpo, o desamparo da natureza caída e ferida. E neste sentido, toda descida "para o inferno", para as trevas infernais, seria como se fosse, para o próprio Reino de Satan, o príncipe da morte e espírito de negação; e estavam todos sob o poder dele, apesar dos justos não participarem de perversões malignas ou demoníacas, já que eles estavam confinados na morte pela amarração de ontológica impotência, e não por conta de suas perversões pessoais. Eles eram realmente os "espíritos em prisão."¹¹⁸ E foi nesta prisão, neste Inferno, que o Senhor e salvador desceu. Entre as trevas da pálida morte, brilha a luz inextinguível da Vida, e Vida Divina. Isto destrói o Inferno e destrói a mortalidade. "Apesar de desceres no túmulo, ó Misericordioso, ainda assim Tu destruíste o poder do Inferno."¹¹⁹ Neste sentido, o Inferno foi simplesmente abolido, "e não há um morto no túmulo." Pois "Ele recebeu terra, e ainda assim encontrou o céu." A morte foi superada pela Vida. "Quando Tu desceste para a morte, ó Vida Eterna, Tu então mataste o Inferno pelo clarão de Tua Divindade."¹²⁰

A descida de Cristo ao Inferno é a manifestação da Vida entre o desespero da morte, é a vitória sobre a morte. E de modo algum é a "tomada sobre" Si próprio o Cristo dos "tormentos infernais dos abandonados por Deus."¹²¹ O Senhor desceu ao Inferno como o Vitorioso, Christus Victor, como o Mestre da Vida. Ele desceu em Sua glória, não em humilhação, apesar de através de humilhação. Mas mesmo a morte ele assumiu voluntariamente, com autoridade. "Não foi de nenhuma fraqueza natural do Verbo Que habitava nele que o corpo morreu, mas para que a morte fosse posta fora pelo poder do Salvador," diz Santo Atanásio.¹²² O Senhor desceu no Inferno para anunciar as boas novas e pregar para aquelas almas que eram mantidas e aprisionadas lá (I Pe. 3:19: έν ω και τοις έν φυλακή πνεύμασιν πορευθείς έκήρυξεν e 4:6: νεκροις εύηγγελίσθη), pelo poder de Sua aparição e pregação, para os libertar, para mostrar a eles a libertação deles.¹²³ Em outras palavras, a descida ao Inferno é a ressurreição do "Adão completo." Desde que o "inferno geme lá embaixo", e "está aflito", por Sua descida Cristo "rompe as amarras eternas", e ressuscita toda a raça humana.¹²⁴ Ele destrói a própria morte, "o aguilhão da morte é quebrado e o poder de Satan é destruído."¹²⁵ Este é o triunfo da Ressurreição. "E os portões de ferro Tu arrebentaste, e Tu nos conduziste para fora das trevas e da sombra da morte, e quebraste nossas cadeias."¹²⁶ "E Tu deixaste vazia a morada da morte por Tua morte hoje e iluminaste todas as coisas pela luz de Tua Ressurreição." Assim, a própria morte é transmutada em Ressurreição. "... Eu sou o primeiro e o último; e o Que vivo e fui morto, mas eis aqui estou vivo para todo o sempre. Amém. E tenho as chaves da morte e do Hades" (Apocal. 1:17-18).

Na morte do Salvador a impotência da morte sobre Ele foi revelada. Na plenitude de Sua natureza humana Nosso Senhor era mortal, desde que mesmo na natureza humana original e sem mácula, a "potentia mortis" era inerente. O Senhor foi morto e morreu. Mas a morte não O segurou. "... pois não era possível que fosse retido por ela;" (At. 2:24). São João Crisóstomo comentou: "Ele mesmo o permitiu... A morte mesmo O retendo teve dores como em trabalho, e foi derrotada por elas... e Ele ressuscitou como se não tivesse morrido".¹²⁷ Ele é Vida Eterna, e pelo próprio fato de Sua morte Ele destruiu a morte. Sua descida ao Inferno, ao reino da morte, é a poderosa manifestação da Vida. Pela descida ao Inferno Ele vivifica a própria morte. Pela Ressurreição a impotência da morte é manifestada. A alma de Cristo, separada na morte, preenchida com Divino poder, é de novo unida com seu corpo, que permaneceu incorruptível através da separação mortal, na qual ele não sofreu nenhuma decomposição física. Na morte do Senhor ficou manifesto que Seu puríssimo corpo não era suscetível à corrupção, que ele era livre daquela mortalidade na qual a natureza humana original tinha sido envolvida através do pecado e da Queda.

No primeiro Adão a potencialidade inerente da morte por desobediência foi revelada e se tornou real. No segundo Adão a potencialidade da imortalidade por pureza e obediência foi sublimada e tornada real na impossibilidade da morte. "Porque, assim como todos morrem em Adão, assim também todos serão vivificados em Cristo" (I Co. 15:22). A estrutura toda da natureza humana em Cristo provou ser estável e forte. O desencorporamento da alma não foi consumado numa ruptura. Mesmo na morte comum do homem, como São Gregório de Nissa aponta, a separação de alma e corpo nunca é absoluta; uma certa conexão permanece ali. Na morte de Cristo esta conexão provou ser não só uma "conexão de conhecimento"; Sua alma nunca deixou de ser o "poder vital" do corpo. Assim Sua morte em toda sua realidade, como uma verdadeira separação e desencorporamento, foi como um sonho. "Então a morte do homem foi mostrada ser não mais do que um sono," Como diz São João Damasceno.¹²⁸ A realidade da morte ainda não está abolida, mas sua impotência é revelada. O Senhor real e verdadeiramente morreu. Mas em Sua morte, em uma eminente medida, a "dynamis da Ressurreição" foi manifestada, o que é latente mas inerente em toda morte. Para Sua morte o glorioso similar do grão de trigo pode ser totalmente aplicado. (Jo. 12:24). E em Sua morte a glória de Deus é manifestada. "... Já o tenho glorificado, e outra vez o glorificarei" (Jo. 12:28). No corpo do Encarnado este ínterim entre morte e ressurreição é pré-encurtado: "Semeia-se em ignomínia, ressuscitará em glória. Semeia-se em fraqueza, ressuscitará com vigor. Semeia-se corpo animal, ressuscitará corpo espiritual.." (I Co. 15:43-44). Na morte do Encarnado este misterioso crescimento da semente foi realizado em três dias — "triduum mortis."

"Ele não sofreu pelo templo de Seu corpo ter permanecido morto longamente, mas assim que o mostrou morto pelo contato com a morte, imediatamente o ressuscitou ao terceiro dia, e com ele ressuscitou também o sinal da vitória sobre a morte, isto é, a incorrupção e impassibilidade manifestada no corpo." Nestas palavras Santo Atanásio mostra o caráter vitorioso e ressuscitador da morte da Cristo.¹²⁹ Neste misterioso "triduum mortis", o corpo de Nosso Senhor foi transfigurado em corpo de glória, e foi vestido com poder e luz. A semente amadurece. O Senhor ressuscita dentre os mortos, como um Noivo sai da câmara nupcial. Isto foi realizado pelo poder de Deus, como a Ressurreição Geral o será, no último dia. E na Ressurreição a Encarnação é completada, uma vitoriosa manifestação de Vida dentro da natureza humana, u enxerto de imortalidade na composição humana.

A Ressurreição de Cristo foi uma vitória, não somente sobre a Sua morte, mas sobre a morte em geral. "Nós celebramos a morte da Morte, a queda do Inferno, e o inicio de uma nova e eterna vida."¹³⁰ Em Sua Ressurreição, o todo da humanidade, toda natureza humana é co-ressuscitado com Cristo, "a alma humana é revestida com incorrupção."¹³¹ Co-ressuscitado não no sentido de que todos foram levantados do túmulo. Os homens ainda morrem; mas o desespero de morrer foi abolido. A morte foi tornada impotente, e para toda natureza humana é dado o poder ou "potentia" de ressuscitar. São Paulo torna isto muito claro: "E, se não há ressurreição de mortos, também Cristo não ressuscitou… Porque, se os mortos não ressuscitam, também Cristo não ressuscitou" (I Co. 15:14 e 16). São Paulo quer dizer que a Ressurreição de Cristo teria sido sem sentido se não houvesse uma realização universal, se o Corpo todo não tivesse implicitamente "pré-ressuscitado" com a Cabeça. E a fé em Cristo perderia qualquer sentido e se tornaria vazia e vã; não existiria nada em que se poderia acreditar. "E, se Cristo não ressuscitou , é vã a vossa fé…" (I Co. 15:17). À parte da esperança da Ressurreição Geral, a crença em Cristo seria em vão e não teria propósito; seria simplesmente vanglória. "Mas agora Cristo ressuscitou dos mortos, e foi feito as primícias dos que dormem" (I Co. 15:20). E nisto está a vitória da vida.¹³² "É verdade, ainda morremos como antes," diz São João Crisóstomo, "mas não permanecemos na morte, e isto não é morrer... O poder e a realidade da morte é simplesmente isto: que alguém morto não tenha possibilidade de regressar à vida... Mas se depois da morte é para ele ser vivificado e além disto ter uma vida melhor, então isto não é mais morte, mas um adormecer."¹³³ O mesmo conceito é encontrado em Santo Atanásio. A "condenação da morte" é abolida. A corrupção cessa e sendo posta de lado pela graça da Ressurreição, daí para frente nós só somos dissolvidos por algum tempo, de acordo com a natureza mortal de nossos corpos; como sementes jogadas na terra, nós não perecemos, mas semeadas na terra nós ressuscitaremos, a morte sendo levada a zero pela graça do Salvador."¹³⁴ Isto foi uma cura e uma renovação da natureza, e portanto há aí uma certa compulsão; todos ressuscitarão, e todos serão restaurados para a plenitude dos seus seres naturais, porém transformados. Daí para frente todo desencorporamento não é mais do que temporário. O tenebroso vale do Hades é abolido pelo poder da Cruz vivificante.

São Gregório de Nissa enfatiza fortemente a interdependência orgânica entre a Crucificação e a Ressurreição. A Ressurreição não é somente uma conseqüência, mas um fruto da morte na Cruz. São Gregório enfatiza especialmente dois pontos: a unidade da Hipóstase Divina, na qual a alma e o corpo de Cristo estão ligados mesmo em sua separação mortal e o completo estado sem pecado do Senhor. E ele prossegue: "Quando nossa natureza seguindo seu curso próprio, mesmo Nele foi levada para a separação de alma e corpo, ele uniu de novo os elementos desconectados, cimentando-os juntos, como se fosse, com o cimento do Seu Divino poder, e combinando o que havia sido separado, em uma união para nunca mais ser quebrada. E isto é a Ressurreição, nominalmente o retorno, depois que eles tinham sido dissolvidos, daqueles elementos que tinham estado ligados antes, numa união indissolúvel através de uma incorporação mutua; para que assim, a graça primordial que revestiu a humanidade pudesse ser chamada de novo, e nós fossemos restaurados para a vida eterna, quando o vicio que tinha se misturado com nossa espécie tivesse evaporado através da nossa dissolução... Pois como o principio da morte tomou seu lugar em uma pessoa e passou, em sucessão, para toda a espécie humana, de igual modo o principio da Ressurreição se estende de uma pessoa para toda humanidade... Pois quando, naquela humanidade concreta que Ele havia tomado para Si, a alma depois da dissolução retornou para o corpo, então este unir de várias porções passa, como um novo principio, com igual força, para o todo da raça humana. É este então o mistério do plano de Deus em relação à Sua morte e Sua Ressurreição dentre os mortos."¹³⁵ Em outro lugar São Gregório explica o significado pela analogia com o junco quebrado rachado em dois. Qualquer um que puser as partes quebradas juntas, começando por qualquer das pontas, então, necessariamente, ele junta também as outras pontas, "e o todo do junco rachado é completamente rejuntado." Assim então, em Cristo a união da alma e do corpo, de novo restaurados, traz para reunião o "todo da natureza humana, dividida pela morte em duas partes," já que a esperança da ressurreição estabelece a conexão entre as partes separadas. Em Adão a nossa natureza foi rachada em duas pelo pecado. Porém em Cristo esta rachadura foi curada completamente. Esta é então a abolição da morte, ou melhor da mortalidade. Em outras palavras é a restauração potencial e dinâmica da plenitude e totalidade da existência humana. É uma recriação de toda raça humana, uma "nova criação" (ή καινή κτίσις),¹³⁶ uma nova revelação do amor Divino e do Divino poder, a consumação da criação.

É necessário que se distinga clara e cuidadosamente entre a cura da natureza e a cura da vontade. A natureza é curada e restaurada com uma certa compulsão, pelo poder da onipotente e invencível graça de Deus. Pode-se até mesmo dizer: por uma certa "violência da graça." A plenitude é, de certa forma, forçada sobre a natureza humana, pois em Cristo toda natureza humana (a "semente de Adão") é total e completamente curada da não-plenitude e mortalidade. Esta restauração será realizada e revelada em sua totalidade na Ressurreição Geral, a ressurreição de todos, tanto dos justos quanto dos malvados. Ninguém, no que diz respeito à natureza, poderá escapar da regra real de Cristo, e não conseguirá se alienar do invencível poder da Ressurreição. Mas a vontade do homem não pode ser curada da mesma maneira invencível, pois o significado completo da cura da vontade está em sua livre conversão. A vontade do homem deve se virar de per si para Deus; deve existir uma espontânea e livre resposta de amor e adoração. A vontade do homem só pode ser curada em liberdade, no "mistério da liberdade." Somente por este esforço espontâneo e livre o homem entra na vida nova e eterna que é revelada em Cristo Jesus. Uma regeneração espiritual somente pode ser lavrada em perfeita liberdade, numa obediência de amor, por uma auto-consagração e auto-dedicação à Deus. Esta distinção foi enfatizada com grande insistência no notável tratado por Nicolau Cabasilas A Vida em Cristo. Ressurreição é uma "retificação da natureza" (ή άνάστασις φύσεως έστιν έπανόρθωσις) e isto Deus dá livremente. Mas o Reino do Céu, a visão beatífica e a união com |Cristo, presumem o desejo (τρυψή έστιν της θελήσεως), e portanto só estarão disponíveis para aqueles que quiseram, amaram e desejaram estas coisas. Imortalidade será dada para todos, assim como todos podem gozar da Divina providência. Não depende de nossa vontade se nós ressuscitaremos depois da morte, assim como não foi por nossa vontade que nascemos. A morte de Cristo e Sua Ressurreição trazem imortalidade e incorrupção para todos da mesma maneira, porque todos têm a mesma natureza que o Homem Cristo Jesus. Mas ninguém pode ser compelido a desejar. Assim, a Ressurreição é um dom comum para todos, mas a bem-aventurança será dada somente para alguns.¹³⁷ E novamente, o caminho da vida é o caminho da renuncia, da mortificação, do auto-sacrificio da auto-oblação. É necessário que morramos em nós mesmos para vivermos em Cristo. Cada um deve, pessoal e livremente, se associar com Cristo, o Senhor, o Salvador, o Redentor, na confissão da fé, na escolha do amor, no místico juramento de lealdade. Cada um tem que renunciar a si próprio, "perder sua alma" por Cristo, tomar a sua cruz e seguí-Lo. A luta Cristã é "seguir" Cristo, seguir o caminho de Sua Paixão e Cruz, mesmo que até a morte, mas antes de tudo, seguir em amor. "Conhecemos o amor nisto: que Ele deu Sua vida por nós, e nós devemos dar a vida pelos irmãos... Nisto está o amor, não em que nós tenhamos amado a Deus, mas em que Ele nos amou a nós, e enviou Seu Filho para propiciação pelos nossos pecados" (I Jo. 3:16 e 4:10). Aquele que não morre com Cristo não pode viver com Ele. "A menos que, por nossa própria escolha, nós aceitemos morrer na Sua Paixão, Sua vida não estará em nós", diz Santo Inácio.¹³⁸ Isto não é simplesmente uma regra ascética ou moral, não é uma mera disciplina. Esta é a lei ontológica da existência espiritual, é mesmo a lei da própria vida.

A vida Cristã é iniciada com um novo nascimento, pela água e pelo Espírito. Antes de tudo, é requerido arrependimento, "ή μετάνοια," uma mudança interna, íntima e resoluta.

O simbolismo do Santo Batismo é complexo e variado. O Batismo deve ser realizado em nome da Santíssima Trindade; e a invocação Trinitária é encarada unanimemente como a condição mais necessária para validade e eficácia do sacramento. Porém, acima de tudo, o Batismo é o revestir-se de Cristo (Ga. 3:27), e uma incorporação em Seu Corpo (I Co. 12:13). A invocação Trinitária é requerida porque fora da fé Trinitária é impossível conhecer Cristo. reconhecer em Jesus o Senhor Encarnado, "Um da Santíssima Trindade." O simbolismo do Batismo é, acima de tudo, um simbolismo da morte e ressurreição, da morte e Ressurreição de Cristo. "Ou não sabeis que todos que quantos fomos batizados em Jesus Cristo fomos batizados em Sua morte? De sorte que fomos sepultados com Ele pelo batismo da morte; para que, como Cristo ressuscitou dos mortos, pela glória do Pai, assim andemos nós também em novidade de vida" (Rom. 6:3- 4). Pode-se dizer que o batismo é uma ressurreição sacramental em Cristo, uma ressurreição com Ele e Nele para uma nova e eterna vida: "Sepultados com Ele no batismo, Nele também ressuscitastes pela fé no poder de Deus, Que O ressuscitou dos mortos" (Col. 2:12) — συνταφέντες αύτώ έν τω βαπτίσματι, έν ω και συνηγέρθητε δια της πίστεως της ενεργείας του θεού του έγείραντος αυτόν έκ νεκρών. Co-ressuscitados com Ele precisamente através do sepultamento: "... se morrermos com Ele, também com Ele viveremos" (II Tm. 2:11). Pois no Batismo o fiel torna-se um membro de Cristo, enxertado em Seu Corpo, "Arraigados e sobreedificados Nele" (Col. 2:7). Através disto a graça da Ressurreição é derramada sobre todos. Antes que ela seja consumada na Ressurreição Geral, a Vida Eterna é manifestada no renascimento espiritual dos fiéis, concedida e realizada no batismo, e a união com o Cristo Ressuscitado é a iniciação da ressurreição e da Vida que virá. "Mas nós todos, com cara descoberta refletindo como um espelho a glória do Senhor, somos transformados de glória em glória na mesma imagem, como pelo Espírito do Senhor... Trazendo sempre por toda parte a mortificação do Senhor Jesus no nosso corpo, para que a vida de Jesus também se manifeste em nossos corpos... sabendo que O Que ressuscitou o Senhor Jesus também nos ressuscitará por Jesus, e nos apresentará convosco... Porque sabemos que , se a nossa casa terrestre deste tabernáculo se desfizer, temos de Deus um edifício, uma casa não feita por mãos, eterna, nos céus. E por isso também gememos, desejando ser revestidos da nossa habitação, que é do céu; ... não porque queremos ser despidos, mas revestidos, para que o mortal seja absorvido pela vida" (II Co. 3:18; 4:10 e 14; 5:1-2, 4b). Nós somos mudados, não somente seremos mudados. A regeneração Batismal e ascese são juntadas: a Morte com Cristo e a Ressurreição já são operativas dentro dos fiéis. A ressurreição é operativa não só como um retorno à vida, mas também como uma elevação ou sublimação para a glória. Isto não é somente uma manifestação do poder e glória de Deus, mas também uma transfiguração do homem, pelo fato dele estar morrendo com Cristo. Morrendo com Ele, o homem também vive. Todos ressuscitarão, mas somente para os fiéis a ressurreição é uma verdadeira "ressurreição para a vida." Ele vem não para julgamento, mas passa da morte para a vida. (Jo. 5:24-29; 8:51~). Somente em comunhão com Deus e através da vida em Cristo a restauração da plenitude do homem ganha sentido. Para aqueles nas trevas totais, que deliberadamente se confinaram "fora de Deus", fora da Luz Divina, a própria Ressurreição deve parecer bastante desnecessária e imotivada. Mas para estes, ela vira como a "ressurreição da condenação" (Jo. 5:29; εις άνάστασιν κρίσεως). e com isto estarão completos o mistério e a tragédia da liberdade humana.

Aqui nós estamos, de fato, no limiar do inconcebível e incompreensível. A "apokatastasis" da natureza não abole a livre vontade. A vontade tem que ser movida de dentro por amor. São Gregório de Nissa teve um claro entendimento disto. Ele antecipou um tipo de "conversio" universal de almas no pós-vida, quando a verdade de Deus será revelada com uma evidência algo compelidora e definitiva. Exatamente neste ponto as limitações da mente helenística são óbvias. para ela evidência pareceu ser motivo ou razão decisiva para a vontade, como se o "pecado" fosse meramente "ignorância."¹³⁹ A mente helenística teve que passar por uma longa e dura experiência de ascetismo, de auto-exame e auto-controle ascéticos, para se libertar destas ingenuidade e ilusão intelectuais, e descobrir um tenebroso abismo na alma decaída. Somente em São Máximo o Confessor, depois de alguns séculos de preparação ascética, nós encontramos uma nova, remodelada e aprofundada interpretação de "apokatastasis." Toda natureza, todo o Cosmos serão restaurados. Mas as almas mortas ainda serão insensíveis à própria revelação da Luz.

A Luz Divina brilhará para todos, mas aqueles que deliberadamente passaram suas vidas aqui na terra em desejos carnais, "contra a natureza", serão incapazes de apreender ou gozar esta eterna bênção. A Luz é o Verbo Que ilumina as mentes naturais dos fiéis;mas para outros é o fogo abrasador do julgamento (τη καύσει της κρίσεως). Ele pune aqueles que, através do amor à carne, se inclinam para as trevas noturnas desta vida. São Máximo admitiu uma "apokatastasis" no sentido de uma restituição para todos os seres de uma integridade da natureza, de uma manifestação universal da Vida Divina, que será apreendida por todos; mas isto não significa que todos participarão igualmente nesta revelação de Deus. São Máximo estabelece uma clara distinção entre uma έπίγνωσις e uma μέθεξις. Os dons Divinos são dispensados em proporção às capacidades dos homens. A plenitude dos poderes naturais será restaurada em todos, e Deus estará em todos, de fato; mas somente nos Santos Ele estará presente com graça, δια την χάριν. Nos malvados Ele estará presente sem graça, νεκράν την χάριν. Nenhuma graça será concedida para os malvados, porque a união definitiva com Deus requer a determinação da vontade. Os malvados serão separados de Deus, por sua falta de um propósito absoluto pelo bem. Nós temos aqui a mesma dualidade de natureza e vontade. Na Ressurreição toda a criação será restaurada. Mas pecado e mal estão enraizados na vontade. A mente helenística concluiu daí que o mal é instável e portanto deve desaparecer por si próprio inevitavelmente. Pois nada pode ser perpétuo a menos que esteja enraizado num decreto Divino. O mal só pode ser transitório. A inferência Cristã é, de fato, o oposto. Existe uma estranha inércia e obstinação da vontade, e esta obstinação pode permanecer não curada mesmo na restauração universal. Deus nunca comete uma violência contra o homem, e a comunhão com Deus não pode ser imposta ou forçada sobre o obstinado. Como São Máximo coloca, "o Espírito nunca produz uma resolução indesejada, mas Ele transforma um propósito escolhido em theosis."¹⁴⁰ Pois o pecado e o mal vêm não de uma impureza externa, mas de uma falha interna, da perversão da vontade. Conseqüentemente, o pecado só é superado por uma conversão e mudança internas, e o arrependimento é selado pela graça dos sacramentos.¹⁴¹

A morte física entre a humanidade não é abrogada pela Ressurreição de Cristo. A morte é tornada impotente, de fato; a mortalidade é superada pela esperança e garantia da ressurreição vindoura. E, no entanto, cada um deve justificar tal ressurreição para si. Isto só pode ser feito numa livre comunhão com o Senhor. A imortalidade da natureza, a permanência da existência, deve ser realizada na vida no Espírito. A plenitude da vida não é meramente uma vida sem fim. No Batismo nós somos iniciados nesta verdadeira ressurreição de vida, que será consumada no último dia.

São Paulo fala de uma "semelhança" com a morte de Cristo, τω όμοιώματι του θανάτου αύτου (Rom. 6:3), mas esta "semelhança" é mais do que uma parecença. É mais do que um mero sinal ou recordação. O significado desta "semelhança" para o próprio São Paulo foi que em cada um de nós Cristo pode e deve ser "formado" (Gal. 4:19). Cristo é a Cabeça, todos os fiéis são Seus membros, e Sua vida é realizada neles. Todos são chamados e todos são capazes de crer, e de serem vivificados pela fé e pelo batismo para viver Nele. O Batismo é uma regeneração, άναγέννησις, um novo, spiritual e carismático nascimento. Como Cabasilas diz, o Batismo é a causa de uma vida beatífica em Cristo, não meramente de vida.¹⁴² São Cirilo de Jerusalém lucidamente explica toda verdadeira realidade do simbolismo batismal. É verdade, ele diz, que na fonte batismal nós morremos e somos sepultados somente "em imitação", somente "simbolicamente" (δια συμβόλου). Nós não ressuscitamos de um túmulo real (ούδ’ αληθώς έτάφημεν) e no entanto, "se a imitação é um imagem, a salvação é muito verdadeira," έν άληθεία δε ή σωτηρία. Cristo foi verdadeiramente crucificado e sepultado, e realmente ressuscitou do túmulo. A palavra grega usada é οντως. É mais e mais forte do que simplesmente αληθώς — "na própria verdade. Ele enfatiza o caráter sobrenatural da morte e ressurreição de Nosso Senhor. Dai para frente, Ele nós dá esta oportunidade de, por "participação imitativa" de Sua Paixão adquirir "realmente a salvação" (τη μιμήσει των παθημάτων αυτού κοινά χήσαντες). Não é somente uma "imitação", mas mais uma participação, ou uma similitude. "Cristo foi crucificado e sepultado em realidade, mas para ti é dado ser crucificado, sepultado e ressuscitado com Ele em similitude" (έν ομοιώματι).¹⁴³ Deveria ser mantido em mente que São Cirilo menciona não só a morte, mas também o sepultamento. Isto significa que no Batismo o homem desce "sacra-mentalmente" para as trevas da morte, e no entanto, com o Senhor Ressuscitado ressuscita e cruza da morte para a vida. E a imagem é toda completada sobre ti, pois tu és a imagem de Cristo", conclui São Cirilo. Em outras palavras todos são mantidos juntos por e em Cristo, dai a real possibilidade de uma "semelhança" sacramental."¹⁴⁴

São Gregório de Nissa fixa o mesmo ponto. Há dois aspectos no Batismo. Ele é um nascimento e uma morte. O nascimento natural é o começo de uma existência mortal, que começa e termina em corrupção. Outro, um novo nascimento tem que ser descoberto, que iniciaria a vida eterna. No Batismo "a presença de um poder Divino transforma o que nasceu com natureza corruptível em um estado de incorrupção."¹⁴⁵ A transformação é feita através de seguimento e imitação; e assim o que foi pré-mostrado pelo Senhor é realizado. Somente seguindo Cristo se pode passar pelo labirinto da vida e sair dele. "Pois eu chamo a inescapável guarda da morte, na qual a sofredora humanidade está aprisionada, de labirinto" (την άδιέξοδον του θανάτου φρουράν). Cristo escapou disto após três dias de morto. Na fonte batismal "a imitação de tudo quanto Ele fez é realizada." A morte é "representada" pelo elemento água, e como Cristo ressuscitou para a vida, assim também, o recém batizado, unido com Ele em natureza corporal, "imita a ressurreição ao terceiro dia." Esta é simplesmente uma "imitação", e não "identidade." No batismo o homem não é realmente ressuscitado, mas somente libertado do mal natural e da inescapabilidade da morte. Nele a "continuidade do vício" é cortada. Ele não é ressuscitado, pois ele não morre, e permanece nesta vida. O Batismo somente prenuncia a ressurreição. No Batismo nós antecipamos a graça da Ressurreição final. Batismo é uma "ressurreição homiomática" para usar a frase de um erudito russo. Porém no Batismo a ressurreição já é iniciada de alguma forma. Batismo é a partida, αρχή, e a ressurreição o fim e consumação, πέρας ... e tudo que terá lugar na grande Ressurreição já tem o seu começo e causas no Batismo. Sã Gregório não quis dizer que a ressurreição consistirá somente numa remodelagem de nossa composição. A natureza avança para este objetivo por uma espécie de necessidade. Ele fala de plenitude da ressurreição, da "restauração de um estado abençoado e divino, posto livre de toda vergonha e sofrimento." É uma apokatastasis, uma verdadeira "ressurreição para a vida."¹⁴⁶

Deve ser mencionado que São Gregório enfatiza especialmente a necessidade de se guardar e muito bem a graça do Batismo, pois no Batismo não é somente a natureza, mas também a vontade que é transformada e transfigurada, permanecendo livre a partir daí. Se a alma não é limpa e purificada no livre exercício da vontade, o Batismo se mostra infrutífero; a transfiguração não é realizada; a nova vida não é ainda consumada. Isto não subordina a graça batismal à licença humana. A graça, de fato, não desce. Mas ela nunca pode ser forçada sobre ninguém que é livre e feito à imagem de Deus, ela tem que ser correspondida e corroborada pelo sinergismo do amor e vontade. A graça não vivifica as almas fechadas e obstinadas, as almas realmente "mortas." São requeridas respostas e cooperação.¹⁴⁷ Isto é justamente porque o sacramento é uma morte com Cristo, uma participação em Sua morte voluntária, em Seus Amor sacrificial e isto só pode ser realizado em liberdade. Assim, no Batismo a morte de Cristo é vivida ou retratada como numa imagem viva e sacramental. O Batismo é ao mesmo tempo uma morte e um nascimento, um sepultamento e um "banho de regeneração", um "momento de morte e um momento de nascimento" para citar São Cirilo de Jerusalém.¹⁴⁸

Na Igreja primitiva o rito de iniciação Cristã não era dividido. Três dos sacramentos eram realizados juntos: Batismo, Santo Crisma (Confirmação) e Eucaristia. A iniciação descrita por São Cirilo, e mais tarde por Cabasilas inclui todos os três.

Os sacramentos foram instituídos para capacitar o homem a participar na morte redentora de Cristo e por isto ganhar a graça de Sua Ressurreição. Esta foi a idéia principal de Cabasilas. "Nós somos batizados para morrer em Sua morte e ressuscitar em Sua ressurreição. Nós somos ungidos com o crisma para participarmos de Sua unção real de deificação. E quando nós somos alimentados com o sagradíssimo Pão e bebemos do Diviníssimo Cálice, nós participamos na mesma carne e do mesmo sangue que Nosso Senhor assumiu, e assim nós somos unidos com Ele, Que por nós encarnou, morreu na Cruz e ressuscitou. O Batismo é um nascimento e o Crisma é a causa dos atos e movimentos, e o Pão da vida e o Sangue do agradecimento são a verdadeira comida e verdadeira bebida.¹⁴⁹ Em toda vida sacramental e devocional da Igreja, a Cruz e a Ressurreição são "imitadas" e refletidos em variados símbolos e ritos. Todo simbolismo é realístico. Estes símbolos não só, simplesmente, nos lembram de algo no passado. Através destes símbolos sagrados, a realidade definitiva é, na verdade, revelada e transmitida. Todo este simbolismo hierático culmina no augusto mistério do Santo Altar. A Eucaristia é o coração da Igreja, o sacramento da Remissão, no mais eminente sentido. É mais do que uma "imitação." É a Realidade em si, velada e revelada no Sacramento.

É "o Sacramento perfeito e final," diz Cabasilas, "e não se pode ir além, e nada pode ser acrescentado." É o "limite da vida" — ζωής τό πέρας. "Depois da Eucaristia não há mais nada para se esperar por, mas nós devemos permanecer ali e apreender como nós poderemos preservar este tesouro até o fim."¹⁵⁰

A Eucaristia é a própria Última Ceia, de novo e mais uma vez realizada, mas não repetida porque cada nova celebração não só representa, mas verdadeiramente é a mesma "Mística Ceia" que foi celebrada a primeira vez pelo próprio Sumo Sacerdote, "na noite em que Ele foi entregue, ou melhor Ele mesmo Se entregou pela vida do mundo."

O verdadeiro Celebrante de cada Liturgia é o próprio Nosso Senhor. Isto foi enfatizado com grande poder por São João Crisóstomo em várias ocasiões. "Acreditem, portanto, que mesmo agora é aquela Ceia na qual Ele mesmo sentou, pois esta não é diferente, em nenhum aspecto, daquela. Pois nem o homem faz esta e Ele fez aquela, mas tanto esta quanto aquela foram obra Dele próprio. Portanto, quando tu vês o padre a entregando para ti, não consideres que é o padre que a esta entregando, mas é a Mão de Cristo que está estendida."¹⁵¹ E de novo, na Homilia 82, 5, Col. F. 44: "Ele que fez estas coisas naquela Ceia, é o Mesmo Que as faz agora. Nós mantemos a linha de ministros. Ele que a santificou e mudou é o Mesmo. Esta mesa é a mesma que aquela , e não tem nada a menos. Pis não foi Cristo Que fez aquela, e o homem fez esta, mas Cristo fez esta também. Esta é a mesma Câmara Alta, na qual eles estiveram então."¹⁵² E "Cristo agora também está presente, Ele que adornou aquela mesa e, Que agora adorna esta...O padre fica fazendo uma figura, mas o poder e a graça são de Deus."¹⁵³

Tudo isto é de importância primordial. A Última Ceia foi um oferecimento de sacrificio da Cruz. Este oferecimento continua. Cristo ainda está agindo como Sumo Sacerdote em Sua Igreja. O mistério é todo o mesmo. O Sacrificio é um. A Mesa é uma. O sacerdote é o mesmo. E nenhum Cordeiro é morto, ou oferecido neste dia, e outro no passado. Nenhum aqui e outro em algum outro lugar. Mas o mesmo sempre e em todo lugar. Um verdadeiro Cordeiro de Deus, "Que ‘tira’ os pecados do mundo", o próprio Senhor Jesus.

A Eucaristia é um sacrificio, não porque Cristo é morto de novo, mas porque o mesmo Corpo e o mesmo Sangue sacrificial estão realmente aqui, no Altar, oferecidos e apresentados. E o Altar é, realmente, o Santo Sepulcro, no qual o Mestre Celestial está adormecido. Nicolas cabasilas põe isto nestas palavras: "Se oferecendo e Se sacrificando de uma vez por todas, Ele não cessa o Seu sacerdócio, mas Ele exerce o Seu perpétuo ministério por nós, no qual Ele é nosso advogado perante Deus para sempre, razão pela qual é dito sobre Ele, Tu és sacerdote para sempre."¹⁵⁴

O poder ressuscitador e a significância da morte de Cristo são tornadas manifestas, em pleno, na Eucaristia. O Cordeiro é morto, o Corpo partido, o Sangue derramado, porém é uma comida celestial, e "o remédio da imortalidade e o antídoto para que nós não venhamos a morrer mas que venhamos a viver para sempre em Jesus Cristo", para usar a famosa frase de Santo Inácio.¹⁵⁵ É o "Pão celeste e o Cálice da vida." Este tremendo Sacramento é, para o fiel, o verdadeiro "Noivado para a Vida Eterna." Porque a Morte de Cristo foi, em si, a Vitória e a Ressurreição, e esta Vitória e este Triunfo nós observamos e celebramos no Sacramento no Altar. Eucaristia significa agradecimento. É mais um hino do que uma oração. É um oficio de alegria triunfante, a Páscoa contínua, a festa real do Senhor da Vida e da glória. "E assim, a celebração toda do Mistério, é uma imagem da economia toda do Senhor," diz Cabasilas.¹⁵⁶

A Santa Eucaristia é o clímax de nossa aspiração. O principio e o fim estão ligados aqui: as reminiscências dos Evangelhos e as profecias do Apocalipse, isto é, a totalidade do Novo Testamento. A Eucaristia é uma antecipação sacramental, um antegozo da Ressurreição, uma "imagem da Ressurreição" (ό τύπος της αναπαύσεως; a frase é da oração de consagração da Liturgia de São Basílio." A vida sacramental dos fiéis é a construção da Igreja. Através dos Sacramentos, e neles, a nova vida em Cristo é estendida para e concedida aos membros de Seu Corpo. Através dos Sacramentos a Redenção é apropriada e revelada. Pode-se acrescentar: nos sacramentos é consumada a Encarnação, a verdadeira união do homem com Deus em Cristo.

Ó Cristo, Grande e Santíssima Páscoa! Ó Sabedoria, Verbo e Poder de Deus! Concede que nós possamos ainda mais perfeitamente participar de ti nos dias de Teu Reino eterno! (Hino de Páscoa, recitado pelo padre em todas as celebrações."

1. St. Irenaeus, Adversus haereses, III. 10.2: ut fieret filius hominis, ad hoc ut et homo fieret filius Dei, M.G. VII, c. 875; cf. III. 19.1, coll. 939-940; IV.33.4, c. 1074; V. praef., c. 1120. Ver também St. Athanasius, De incarnatione, 54, M.G. XXV, c. 192: αυτός γαρ ένανθρώπησεν ίνα ήμεΐς θεοποιηθώμεν.

2. St. Gregorio de Nazianzo, Epist. CI, ad Cledonium, M.G. XXXVII, c. 118-181: o δε ήνωται τω θεφ τούτο και σώζεται.

3. Cf. St. Inácio, Ephes. VII.2: "na morte verdadeira vida," έν θανάτφ ζωή αληθινή, Lightfoot, The Apostolic Fathers, Pt. II, v. II.1, p. 48.

4. A frase é de St. Irineu, Adv. haeres, IV.37.1, M.G. VII, c. 1099: "veterem legem libertatis humanae manifestavit, quid liberum eum Deus fecit ab initio, habentem suam potestatem sicut et suam animam, ad utendum sententiam Dei voluntarie, et non coactum a Deo."

6. St. John Damascene, De fide orth. 111.12, M.G. XCIV, c. 1032: τήν πρόσληψιν, τήν ϋπαρξιν, τήν θέωσιν αυτής υπό του λόγου.

7. St. Gregório de Nissa, In Ecclesiastes, h. VII, M.G. XLIV, p. UW 725: "o mal, considerado em si, não existe à parte da livre escolha." Ver em St. Gregório de Nissa J. B. Aufhauser, Die Heilslehre des hi. Gregor von Nyssa (Miinchen, 1910); F. Hilt, Des hi. Gregor von Nyssa Lehre vom Mensch (Koln, 1890). Em St. Máximo a distinção entre "natureza" e "vontade" foi o ponto principal em sua polêmica contra os monoteletistas. Existe uma "vontade natural" (θέλημα φυσικόν), e esta é sem pecado; e existe uma "vontade seletiva (θέλημα γνωμικόν), e esta é a raiz do pecado. Esta "vontade natural" é justamente o que faz do homem um ser livre, e liberdade pertence ao homem por natureza, assim como a razão. Sem esta "vontade natural" ou liberdade o homem simplesmente não seria homem de todo, ου χωρίς εΐναι την άνθρωπίνην φύσιν αδύνατον. Ver St. Máximo Ad Marynum, c. 5, M.G. XCI, c. 45: θέλημα γαρ εστί φυσικόν δύναμις του κατά ψύσιν οντος ορεκτική, και τών ουσιωδώς τη φύσει προσόντων, συνεκτικήν πάντων ίδιομάτωσις; cf. 49. Esta "vontade natural" não é nenhuma escolh ou resolução definida, nem ainda uma προαίρεσις, mas sim uma presuposição de todas escolhas e decisões, um inato impulso de liberdade, um δρεξις, ou um apetite, como Comfebis traduz o termo, porém não uma γνώμη, sentença. Cf. Disputatio cum Pyrrho, c. 304: ουδείς γάρ ποτέ θέλειν διδάσκει, άρα φύσει θελητικός ό άνθρωπος, και πάλιν, ει φύσει λογικός ό άνθρωπος, το δε φύσει λογικόν και φύσει αύτεξούσιον. το γάρ αύτεξούσιον. . . θέλησις εστίν. Sobre St. Máximo ver H. Straubinger, Die Christologie des hi. Maximus Confessor (Diss. Bonn, 1906). Um breve, mas excelente estudo sobre o todo da teologia de St. Máximo é dado por S. L. Epifanovich, St. Maximus the Confessor and Byzantine Theology (Kiev, 1915) [Russian].

8. Ver também M. Lot Borodine, La Doctrine de la "deification" dans I'Uglise grecque jusqu'au XI siecle, Revue de Vhistoire des religions, t. CV, CVI and CVII, 1932-1933; J. Gross, La Divinisation du chretien d'apres les Veres Grecs (Paris, 1938).

9. Cf. St. Maximus, ad Marynum presb., M.G. XCI, 129: κατ' έξουσίαν άπειροδύναμον, αλλ' ουκ ανάγκη ύπεύθυνον. ου γάρ εκτισις ην ώς έφ' ημών, αλλά κένωσις υπέρ ημών του σαρκωθέντος. Esta é a razão porque St. Máximo categoricamente negou o caráter punitivo da morte e sofrimentos de Nosso Senhor.

10. "Tomar" parece ser uma tradução mais acurada do grego αιρων, que o "tirar" das Versões Autorizada e Revisada, ou melhor, ambos os significados estão mutuamente implicados. Ver do Bispo Westcott The Gospel according to St. John, I (1908), p. 40. A palavra αϊρειν pode significar tanto (1) tomar sobre si ou (2) tirar. Mas o uso do LXX e a parallel passagem paralela, 1 John 3:5, são decididamente a favor da segunda tradução(Vulg. qui to Hit, all. qui aufert) ; e o Evangelista parece enfatizar este significado substituindo a não-ambigüa palavra do LXX (φέρει, carregar). Foi, no entanto, "tomando sobre Si nossas enfermidades" que Cristo as levou embora (Matt. 8:17); e esta idéia é marcadamente sugerida na passagem em Isaias (53:11). O tempo presente marca o resultado futuro como assegurado no inicio do trabalho, e também mostra sua continuidade (cf. 1 John 1:7). A palavra singular άμαρτίαν "é importante, porque ela declara a vitória de Cristo sobre o pecado observada a sua unidade, como a comum corrupção da humanidade, a qual é realizada pessoalmente nos pecados dos homens separados." Cf. A. Plummer's Commentary (1913), p. 80: "levar embora ao invés de carregar está certo, Cristo levou embora o fardo do pecado carregando-o; mas, isto não está expresso aqui, apesar de poder estar it implícito"; την άμαρτίαν, "entendido como um grande fardo ou praga." Arcebispo J. H. Bernard, Gospel according to St. John (1928), I, 46-47, descreve o tempo present "tomar" como juturum praesens, "não somente um evento no tempo, mas um processo eterno." "Ver St. Máximo, ad Marynum, M.G. XCI, c. 220-221: οίκείωσιν δέ ποίαν φασεί; την ουσιώδη, καθ' ην τα προσόντα φυσικώς εκαστον έχοντα οικειοϋται δια την φύσιν ή την σχετικήν καθ' ην τα αλλήλων φυσικώς στέργομεν τε καΐ οικειούμεθα, μηδέν τούτων αυτοί πάσχοντες η ενεργούντες. St. Máximo estava preocupado aqui com o problema da "ignorância" de Nosso Senhor. A mesma distinção em S. João Damasceno, De fide orth. Ill, 25, M.G. XCIV, c. 1903: "Deveria ser sabido que o ato de apropriação (οικείωσις) envolve duas coisas: uma a natural e essencial (φυσική και ουσιώδης), e a outra a pessoal e relativa (προσωπική καΐ σχετική). A natural e essencial é aquela na qual o Senhor em Seu amor pelo homem assumiu nossa natureza e tudo que pretence a ela (τήν φύσιν καΐ τα φυσικά πάντα), realmente e verdadeiramente Se tornando homem e experimentando as coisas que são da natureza. A apropriação pessoal e relativa é aquela na qual, alguém por alguma razão (p. ex. através de amor ou compaixão) toma sobre si outra pessoa (του έτερου υποδύεται πρόσωπον) e diz algo que não tem nenhuma relação consigo, mas com o outro e para vantagem deste. Neste sentido o Senhor Se apropriou da maldição e de nossa deserção, sendo que ambas não tinham relação com a natureza (ουκ δντα φυσικά), mas foi assim que Ele tomou nossa pessoa e Se colocou em linha conosco (μεθ’ ημών τασσόμενος)."

12. Cf. Bp. Westcott, ad locum, 11.125: "Cristo veio para que pudesse sofrer, para que Ele pudesse entrar no ultimo conflito com o pecado e a morte, e sendo salvo tivesse um triunfo sobre a morte morrendo"; Arcebispo Bernard, 11.437, traduz: "e ainda para este propósito, Seu ministério deveria ser consumado na Paixão. . . A Glorificação do Pai (5:28) é conseguida não somente pela obediência do Filho, mas mais pela realização do propósito definitivo, a vitória sobre a morte e o mal."

13. Cf. P. M. J. Lagrange, Evangile selon St. Luc (1921), p. 267, ad loc. "marque le decret divin"; A. Plummer, Commentary on St. Luke, 1905, p. 247: "ele expressa a necessidade lógica mais do que a obrigação moral (ώφειτεν, Heb. 2:17) ou adaptação natural (επρεπεν, Hebr. 11.10). "É um decreto Divino, uma lei da natureza Divina, que o Filho do Homem deva sofrer"; Β. Ε. Easton, The Gospel according to St. Luke, Edinb. (1926), ad loc.y p. 139; δει, "por decreto divino," especialmente como posto no Velho Testamento.

15. A evidência Escritural a favor da concepção de Resgate é muito escassa. Λύτρον de fato significa "resgate," mas, a palavra é usada no Novo Testamento somente uma vez, nas passagens paralelas Marcos 10:45 e Mateus. 20:28, e a maior ênfase parece ser aqui mais no efeito "libertador" do ministério Messiânico de Cristo, do que no estrito senso de resgate. O significado primario do verbo λύω é justamente "libertar" ou "por livre." A palavra άντίλυτρον ocorre no Novo Testamento também somente uma vez: 1 Tim. 2:6. A palavra média λυτρουσθαι, tanto em Lucas 24:21 e em Tito 2:14, ou em I Pedro l:18 não necessariamente implica em qualquer motivo de "resgate." "Jedenfalls ware es vollig verkehrt fur Titus 11.14 und I Petri 1.18 zu hehaupten: we'll in dem Sprachgebrauch der LXX λυτρουσθαι als Gottestat nicht die Losegeld-Vorstellung enthdlt, enthdlt es sie auch an diesen Stellen nicht" [Buchsel in Kittel's Worterbuch, IV.6, s. 353]. Λύτρωσις in Lucas 1.68 não é mais do que simples "salvação" (cf. 5:69, 71, 77). Heb. 9:12: αίωνίαν λύτρωσιν também não implica em qualquer resgate. "An ein Losegeld ist wohl hier kaum gedacht, wenn auch vom Blute Jesu die Rede ist. Die Vorstellung in Hebr. ist mehr kultisch als rechtlich" (Buchsel, s. 354). Άπολύτρωσις em Lucas 21:28 é o mesmo que λύτρωσις em 1:68 ou 2:38, uma redentora consumação Messiânica. Esta palavra é usada por São Paulo com o mesmo sentido geral. Ver Buchsel, s. 357f. "Endlich muss gefragt iverden: wie weit ist in άπολύτρωσις die Vorstellung von einem λύτρον, einem Losegeld oder dergleichen noch lebendig? Soil man voraussetzen, dass ueberall, wo von άπολύτρωσις die Rede ist, auch an ein λύτρον gedacht ist? Ausdrucklich Bezug genommen wird auf ein Losegeld an keiner der Άπολύτρωσις — Stellen. . . Wie die Erlosung zustande kommt, sagt Paulus mit der έλαστήριον— Vorstellung, was uberflussig ware, wenn in άπολύτρωσις die Lose-geldvorstellung lebendig ware. . .Die richtige deutsche Ubersetzung von άπολύτρωσις ist deshalb nur Erlosung oder Befreiung, nicht Loskauf, ausnahmweise auch Freilassung Heb. 11:35 e Erledigung Heb. 9:15."

16. S. Gregório de Nazianzo, orat. XLV, em S. Pascha, 22, M.G. XXXVI, 653.

17. S. Atanásio, De incarnatione, 4-5, M.G. XXV, c. 194; tradução de Robertson (London, 1891, pp. 7-10): "assim que o pensamento veio para suas cabeças, eles se tornaram corruptíveis, e sendo entronada a morte passou a governá-los... porém sendo então nada por natureza eles foram chamados a ser pela morada e amor do Verbo; dai se seguiu que, quando eles perderam seu entendimento de Deus, perderam também sua imortalidade; e isto significa: eles tiveram que sofrer permanecer na morte e corrupção." Cf. Contra Gentes 41, col. 81-84.

18. S. Gregório de Nissa, Oratio cat., 6, Srawley p. 81: ώς αv συνεποιθαίη τω θείω το γήϊνον και μία τις κατά τό όμότιμον δια πάσης της κτίσεως ή χάρις διήκοι, της κάτω φύσεως προς τήν ύπερκό-σμιον συγκερναμένης. Tradução por Srawley's, p. 39-40.

19. S. Gregório de Nissa, De anima resurr., M.G. XLVI, c. 28; cf. De opific. hominis, cap. 2-5, M.G. XLIV, col. 133 ss. A idéia da posição central do homem no cosmos é fortemente enfatizada no sistema teológico de S. Máximo o Confessor.

20. S. Gregório de Nissa, Orat. cat., cap. 8, "a potentialidade da morte que foi a marca característica das criaturas mudas," τήν προς τό νεκροΰσθαι δύναμιν ή της αλόγου φύσεως εξαίρετος fjv, p. 43-44 Srawley; cf. De anima et resurr., M.G. XLVI, c. 148: "o que passou para a natureza humana da vida muda," σχήμα τής άλογου φύσεως. De opif. hominis, 11, M.G. XLIV, c. 193: "o que foi concedido para a vida muda para auto-preservação, sendo transferido para a vida humana, se transformou em paixões." A interpretação das "túnicas de pele" na narrativa Bíblica como a mortalidade do corpo está ligada com isto; cf. S. Gregório de Nazianzo, Onto 38, n. 12, M.G. XXXVI, c. 324. Os Gnósticos Valentinianos parece terem sido os primeiros a sugerir que as "túnicas de pele" em Ge. 3: 21 sugeririam o corpo carnal; Ver S. Irineu, Adv. haereses, 1.5.5, M.G. VII, c. 501: ύστερον δε περιτεθεΐσθαι λέγουσιν αύτω τον δερμάτινον χιτώνα, τούτο δε το αίσθητόν σαρκίον εΐναι λέ-γουσΐ; cf. Tertuliano, Adv. Valentinianos, 24, p. 201 Kroymann: carnalem superjiciam postea aiunt choico supertextam, et bane esse pelliceam tunicam obnoxiam sensui; De carnis resurr., 7, p. 34 Kroymann; ipsae erunt carnis ex limo reformation. Clemente de Alexandria, uma citação de Julio Cassiano, da escola Valentiniana, Stromata, III, 14, p. 230 Stahlin II: χιτώνας δέ δερμάτινους ται ό Κασσιανός τά σώματα. Excerpta ex Theodoto, 55, 125 Stahlin III: τοις τρισίν άσωμάτοις έπί του Αδάμ τέταρτον επενδύεται τον χοϊκόν, τους δερμάτινους χιτώνας. Ε. R. Dodds sugeriu que esta interpretação estava relacionada com o antigo uso Órfico da palavra χιτών. "A palavra χιτών parece ter sido originalmente um termo Órfico-Pitagórico para o corpo carnal. Neste sentido ele é usado por Empedocles, fragm. 126 Diels, σαρκών άλλόγνωστι περιστέλλουσα χιτών ι, que pode ser comparedo com Platão Gorg. 523c, onde o corpo carnal é descrito como uma άμφίεσμα, a qual a alma retira na morte. A tunica limpa de linho do voto Órfico talvez simbolize a pureza da sua "roupa de carne." Proclus, The Elements of Theology, um texto revisto com tradução, introdução e comentário por E. R. Dodds (Oxford, Clarendon Press, 1933), p. 307. Porfirio em muitas ocasiões chama o corpo carnal de "cobertura de pele."

21. Cf. Atenágoras, De resurr., 15, p. 65-67 Schwartz; Pseudo-Justin, De resurrectione, ap. Holl, Fragmente vornica'nischen Kirchenvdter aus den Sacra Parallela, Harnack-Gebhardt, Texte und Untersuchungen, XX.2, 1889, frg. 107, p. 45: τι γαρ έστιν ό άνθρωπος αλλ' ή το εκ ψυχής καΐ σώματος συνεστός ζώον λογικόν; μη οδν καθ' έαυτήν ψυχή άνθρωπος; δν, αλλ' ανθρώπου ψυχή* μη οδν καλεΐτο σώμα άνθρωπος; 6ν, αλλ' ανθρώπου σώμα καλείται' εΐπεν οΰν κατ' Ιδίαν μεν τούτων ούδέτερον άνθρωπος εστιν,τό δέ έκ της αμφοτέρων συμπλοκής καλείται άνθρωπος, κέκτηκε δέ ό θεός εις ζωήν και άνάστασιν τον άνθρωπον ου το μέρος, άλλα το δλον κέκτηκεν αυτόν. St. Irenaeus, Adv. haereses, V.6.1, M.G. VII, c. 1137: anima autem et spirit us pars hominis esse possunt, homo autem nequaquam; perfect us autem homo commistio et adunatio est· animae, assumentis Spiritum Patris, et admistae ei came, quae est plasmata secundum imaginem Dei; c. 1138: neque enim plasmatio carnis ipsa secundum se homo perfectus est, sed corpus hominis, et pars hominis. Neque enim et anima ipsa secundum se homo, sed anima hominis, et pars hominis. Neque Spiritus homo, Spiritus enim, et non homo vocatur, Commistio autem et unitio horum omnium perfectum hominem efficit; Tertullian, De carnis resurrectione, c. 40, p. 83 Kroymann III: nee anima per semet-ipsam homo, quae figmento jam homini appellato postea inserta est; nee caro sine anima homo, quae post exsilium animae cadaver inscribitur, ita vocabulum homo conseratum substantiarum duarum quodammodo fibua est etc.; St. Methodius, De resurrectione, 1.34.4, p. 272 Bonwetsch: άνθρωπος δέ αληθέστατα λέγεται κατά φύσιν οϋτε ψυχή χωρίς σώματος, οϋτ’ άν πάλιν σώμα χωρίς ψυχής, άλλα το έκ συστάσεως ψυχής και σώματος εις μίαν την του καλοϋ μορψήν συντεθέν. Nos últimos tempos alguns Padres, no entanto, adaptaram a definição Platônica do homem; ver por exemplo S. Agostinho, De moribus ecclesiae, 1.27.52, M.L. XXXII, c. 1332: homo igitur, ut homini apparet, anima rationalis est mortali corpore atque terreno utens; In Joan. Evang. tr. XIX, 5, 15, M.L. XXXV, c. 1553: Quid est homo? anima rationalis habens corpus. Anima rationalis habens corpus non facit duas personas, sed unum hominem.

23. Muitos Padres encararam a "imagem de Deus" como sendo não somente na alma, mas também em toda etrutura do homem. Acima de tudo,em sua prerogative real, em seu chamado para reinar sobre o cosmos, o que está ligado com a plenitude de sua composição psicofísica. Esta idéia foi lançada por Gregório de Nissa em seu De opijicio hominis; mais tarde foi fortemente enfatizada por S. Máximo o Confessor. E, provavelmente sob a influência de S. Máximo, S. Gregório Palamas enfatizou a plenitude da estrutura humana, na qual um corpo terrestre está unido com a alma razoávell, como o proeminente título de homem para ser olhado como a "imagem de Deus," Capita physica, theol. etc., 63, 66, 67, M.G. CL, col. 1147, 1152, 1165.

24. S. Metódio, De resurr., 1.34.4, Bonwetsch 275: τό άγαλμα τό λογεΐν.

25. Cf. S. Gregório de Nissa, Oratio cat., 35, ed. Srawley, p. 133; trad. para o inglês p. 103; c. 8, p. 46, trad. p. 47; De mortuis, M.G. XLVI, col. 520, 529; Orat. fun. de Placid., XLVI, 876-877. S. Gregório aqui ecoa S. Metódio, a similaridade está até nos termos usados; ver a comparação de Srawley na introdução de sua edição de "Catechetical Oration," p. xxv-xxviii. A analogia do refinamento em si é tomado de S. Metódio: ver De resurr. 1.43.2-4, Bonwetsch (1917), p. 291; 42.3, p. 288-289; cf. Symp. ix.2, Bonw. 116. Metódio reproduz a tradição da Asia Menor. Ver em Theophilus de Antioquia, ad Autolicum 11.26, Otto s. 128 ss. Quase palavra por palavra S. Irineu, adv. haeres. III.23.6; 19.3, M.G. VII, 964, 941; 23-111; cf. frg. XII, c. 1233, 1236. O mesmo em Hippolitus, adv. Graecos, 2, ap. Hell, TU XX.2, frg. 353, s. 140. S. Epiphanius inclui grandes trechos de Metódio em seu Panarion, haeres. 64, cap. 22-29, ed. Holl II, 435-448. S. Basil também manteve a concepção de morte como processo de cura, Quod Deus non est auctor malor., 1, M.G. XXXI, 345; também S. João Crisóstomo, De resurr. mart. 7, M.G. L, c. 429.

26. St. Irenaeus, adv. haeres. III. 18.7: ήνωσεν οΰν τον άνθρωπον τω θεω (lot.: haerere facit et adunavit), M.G. VII, c. 937; 19.2: non enim proteramus aliter incorruptelam et immortalitatem percipere, nisi adunati fuissemus incorruptelae et immortalitati, nisi prius incorruptela et immorta-litas facta fuisset id quod et nos, ut absorberetur quod erat corruptibile ab incorruptela; c. 939; V.12.6: hoc autem et in semel totum sanum et integrum redintegravit hominem, perfectum eum sibi praeparans ad re-surrectionem, c. 1155-1156.

27. St Athanasius, De Incarnatione, 6-8; M,G. XXV. c. 105-109; tradução de Robertson, p. 10-15.

29. De incarn., 21, c. 133; 9, c. 112; Of. 2 in Arianos, 62-68; c. 289-292. Ver também em S. Gregório de Nissa, Oratio cat., cap. 32, Srawley 116-117: "se alguém inquirir mais fundo o misterio, ele dirá sim que, não que a morte aconteceu para Ele como uma conseqüência do nascimento, mas que a morte em si foi assumida por conta da morte, μη δια τήν γένεσιν συμβεβηκέναί τον θάνατον, άλλα το εμπαλιν του θανάτου χάριν παραληφθήναι τήν γένεσιν. Pois o Vivo-para-sempre assumiu a morte, não como algo necessário para a vida, mas para nos restaurar da morte para a vida." Ver também a aguda alocução de Tertuliano, De came Christi, 6, M.L. II, URY 746: Christus mori missus, nasci quoque necessario habuit, ut mori posset, . . forma moriendi causa nascendi est. No entanto, tudo isto não presume que a Encarnação depende exclusivamente da Queda e não teria tido lugar se o homem não tivesse pecado. Bp. Westcott estava certo em sugerir "que o pensamento de uma Encarnação independente da Queda se harmoniza (melhor) com a tendência geral da teologia grega"; Commentary on the Epistles of St. John (London, 1883), the excursus on "The Gospel of Creation," p. 275. Cf. Excursus I, Cur Deus homo?

30. Celsus ap. Origen., Contra Celsum, V.14: άτεχνώς σκωλήκων ή έλπίς, ποία γαρ ανθρώπου ψυχή ποθήσειεν ετι σώμα σεσηπός;

32. S. Agostinho, Confessiones, l.V, X.19-20, ed. Labriolle, p. 108 ss.: tnultumque mihi turpe videbatur credere figuram te habere humanae carnis et membrorum nostrum liniamentis corporalibus terminari... metuebam itaque credere incarnatum, ne credere cogerer ex carne inquinatum .. . Foi justamente a "incorporação" a vida num corpo, que ofendeu S. Agostinho. Em seu período Maniqueísta S. Agostinho não conseguia, de todo, ir além das categorias corporais. Tudo era corporal para ele, até o Intelecto, e a própria Divindade. Ele enfatiza isto nos mesmos capítulos nos quais ele está falando da vergonha da Encarnação: "et quoniam cum de Deo meo cogitare vellem, cogitare nisi moles corporum non noveram .. . neque enim videbatur mihi esse quicquam, quod tale non esset. . .. quid et mentem cogitare non noveram nisi earn subtile corpus esse, quod tamen per loci spatia difjunderetur [V. 19, 20, p. 108, 110]; non te cogitabam, Deus, in figura corporis humani.. . sed quod te aliud cogitarem non occurebat. . ., corporeum tamen aliquid cogitare cogerer . . . quoniam quidquid privabam spatiis talibus, nihil mihi esse xidebatur, sed prorsus nihil [VII. 1, p. 145-146] .. . Tudo é corporal, mas há estágios ou níveis, e a "existência-corporal" é o nível mais baixo. Tem-se que sair dele. As pressuposições "materialísticas" do Maniqueísmo não acalmaram esta bem instintiva "aversão ao corpo."

33. Plotinus, V.8.8: παν γαρ τό κατ' άλλου ποιηθέν οταν τις θαυμάση, έπ’ έκεινο έχει τό θαυμα, καθ' ο εστι πεποιημένον.

34. Plotinus, II.9.15 até o fim.

35. Plotinus, III.6.6: ή δέ αληθινή έγρήγορσις αληθινή άπό σώματος, ου μετά σώματος άνάστασις. A polêmica vinda destas afirmações é obvia. O corpo é para ο άλλότριον, que não pertence propriamente ao ser humano [1.6.7]; é o que chega no nascimento terrestre [τό προσπλασθέν έν τη γενέσει IV.7.14]. Cf. R. Arnou, Le desk de Dieu dans la Philosophie de Plotin (Paris, 1924), p. 201: "Le mot est a noter Le sensible est comme un enduit, une espece de crepissage, une couche de peinture qui n'entre pas dans I'essence de I'etre, mats qui s'ajoutant du dehors, peut etre grattee sans Valterer, car elle reste toujours 'I'autre'." Tem-se que dominar este elemento estranho da composição, mas se consegue isto só fugindo, ou "para lá": άλλα ού καθαρόν τό δυνάμενον κρατεΐν, ει μή φύγοι, 1.8.8. Plotinus não sugere um suicidio, como os Estoicos, mas sim um esforço interno para superar ou dominar todos os desejos baixos e afeições carnais, para se concentrar sobre o próprio self paraascender para o bom; 1.6.7: άναβατέον έπΐ τό αγαθόν; 6.9: ανάγε έπι σαύτόν καταλειπεΐν μόνη ν και μή μετ” άλλων ή μή προς άλλο βλέπουσαν κτλ.; VI.9.4: μόνος εΐναι άποστάς πάντων. Por certo, o homem não é somente alma, mas sim alma numa certa relação, έν τοιωδε λόγω, e Plotinus se inclina para as definições Platônicas [Alcib. 129e: τό τω σώματι χρώμενον], IV.7.5.8. Mas ele dispensa a concepção Aristoteliana de um εντελέχεια. Em todo caso, o corpo é um obstáculo para a ascensão espiritual (έμπόδιον), uma fonte de aflições e desejos, IV.8.2.3. E a alma pode ser livre e verdadeiramente independente (κυριωτάτη αυτής καΐ ελευθέρα) somente sem o corpo, άνευ σώματος, III.1.8. A existência encarnada da alma é, tanto para Plotinus quanto para Platão, somente um transitório,anormal e infeliz episodio no destino dela, um resultado da "queda"; e a alma logo esquecerá esta vida terrena toda quando ela tiver "retornado" e ascendido em gloriosa benção, através da morte ou êxtase. A comparação da vida encarnada e sensual com um sono vem de Platão [e.g. Tim. 52b], e era bastante usual em Philo. A imagem da fuga é Platônica também: "Tem-se que se esforçar para correr para lá, daqui, o mais rápido possível." Theaet. 176a: ένθέντε έκεΐσε φεύγειν. E o verdadeiro filósofo é alguém que esteja pronto e desejoso de morrer, e daquele cuja vida não é mais do que um "exercício em morrer," ou então, um "ensaio da morte," μελέτη θανάτου, Phaedo 64a. Ver J. Burnet, em sua edição de Phaedo, 1911, Notes, p. 28 and 72: μελέτη "significa a 'prática' ou 'ensaio da morte"; cf. Phaedo 67d: φύσις και χωρισμός ψυχής άπό σώματος; 81a: τεθνάναι μελετώσα ραδίως; cf. Α. Ε. Taylor, Plato, The Man and His Work, 2nd ed. (Edinburgh, 1927), p. 178ff.; "μελέτη significa a prática repetida pela qual nos preparamos para uma atuação," e não uma simples meditação sobre a morte; é precisamente um "ensaio," p. 179, nota. Cf. mais tarde em Cícero, Τ use. 1.30: "tota enim philosophorum vita ut ait idem(s) commentatio mortis est; e em Sêneca, Epist. 26: egregia res est mortem condiscere. Prof. Taylor enfatiza a frase Platônica: "antes ele era homem" [Memo 86a: άν μή f] άνθρωπος], e comenta: "Este modo de falar sobre nossas condições pré-natais é característica para Phaedo também: ela implica que o verdadeiro self não é como um pensamento comum, a alma incorporada, mas a alma simples, o corpo sendo o instrumento (όργανον) que a alma "usa," e a conseqüente definição de "homem" como uma "alma usando um corpo como seu instrumento," p. 138, note 1. Cf. John Burnet, "Introduction" para sua edição de Phaedo, p. LIII: "Está suficientemente estabelecido que o uso da palavra ψυχή para expressar a verdadeira personalidade de um homem vivo é Órfica em sua origem, e veio para a filosofia do misticismo. Falando apropriadamente, a ψυχή de um homem é uma coisa que somente se torna importante no momento da morte. Em linguagem comum só é falada como algo que pode ser perdido; é de fato 'o fantasma', que o homem 'entrega'."

36. Cf. Biichsel, s.v. άπολύτρωσις, in Kittel's Wvrterbuch, IV, s. 355: "Die άπολύτρωσις του σώματος ist Rom. VIII.23 nicht die Erlosung vom Leibe, sondern die Erlosung des Leibes. Das beweist der Vergleich mit v.21 unweigerlich. Wie die Geschopfe zur Freiheit der Herrlichkeit gelangen, indem sie frei werden von der Sklaverei der Verganglichkeit, so sollen auch wir zur υιοθεσία, d.h. zur Einsetzung in die Sohnesstellung mit ihrer Herrlichkeit, gelangen, indem unser Leib, der tot ist um der Sunde willen (v.10), von dies em Τ odes lose frei wird und Unverganglichkeit bzw. Unsterblichkeit anz'teht (l Cor. XV.53, 54). Leiblosigkeit ist jiir Paulus nicht Erlosung, sondern ein schrecklicher Zustand [2 Co. V.2-4] etc."

37. St. João Crisóstomo, de resurrectione mortuorum, 6, M.G. L, c. 427-428.

40. St. Atanásio, De incarnatione, 21, M.G. XXV, p. 123.

41. S. Justino encarava a crença na Ressurreição Geral como um dos pontos cardeais da fé Cristã: se alguém não acredita na Ressurreição dos mortos, este não pode ser olhado como um Cristão de modo algum; Dial, 80, M.G. VI, 665: ot και λέγουσι μή είναι νεκρών άνάστασιν, αλλ9 άμα τω άποθανεΐν τάς ψυχάς αυτών άναλαμβανέσθαι είς ούρανόν, μή απολαμβάνετε αυτούς χριστιανούς. Cf. Ε. Gilson, UEsprit de la Philosophie Medievale, I (Paris 1932), p. 177: "On surprendrait aujourd'hui beaucoup de chretiens en leur disant que la croyance en V immortalite de I'dme chez certains des plus anciens Peres est obscure au point d'etre a peu pres inexistante. Cest pourtant un fait, et il est important de le noter parce qu'il met merveilleusement en relief Vaxe central de I'anthropologie chretienne et la raison de son evolution historique. Au fond, un Christianisme sans immortalite de I'ame n'eut pas ete absolument inconcevable et la preuve en est qu'il a ete congue. Ce qui serait, au contraire, absolument inconcevable, c'est un Christianisme sans resurrection de I'Homme." Ver Excursus II, Anima mortalis.

43. Cf. as mais interessantes observações de E. Gilson em suas palestras Gifford, L'Esprit de la Philosophie Medievale, I (Paris, 1932), todo capítulo IX, L'anthropologie chretienne, p. 173 ss. Gilson parece ter subestimado os elementos Aristotelianos na Patristica inicial, mas ele dá uma excelente equilibrada no problema todo.

44. Em um de seus primeiros diálogos Eudemus, ou Sobre a Alma, composto provavelmente ca. 354 or 353, Aristóteles ainda se inclina para Platão e professes claramente a crença na sobrevivência individual ou imortalidade da alma. Foi uma espécie de sequela do Phaedo, um livro de consolação pessoal como ele. Havia a mesma busca íntima pela imortalidade, pela pós-vida, "um fervor de desejo pela paz e segurança dos planos celestes" [W. Jaeger, Aristoteles, Grundlegung einer Geschichte seiner Entwkklung (Berlin, 1923); tradução para o inglês de R. Robins, Oxford, Clarendon Press, 1934, p. 40]. É necessário citar que mesmo tão cedo Aristóteles costumava descrever a alma como um "eidos," apesar de não no mesmo sentido que nos seus últimos escritos; Simpl., in De anima III.62, frg. 46 Rose; Heitz p. 51: και διά τούτο και έν τω Εύδήμω διαλόγω εΐδος τι αποφαίνεται την ψυχήν εΐναι, και έν τούτοις έπαινεΐ τους των ειδών δεκτικήν λέγοντος τήν ψυχήν, ουχ ολην, άλλα νοητική ν ως τών αληθών δευτέρως ειδών γνωστικήν. Em seus últimos trabalhos, e especialmente em De anima, Aristóteles abandona e critica suas primeiras visões. E em sua Ética, de qualquer forma, ele não tem qualquer perspectiva "escatológica." "Agora a morte é a mais terrível de todas as coisas, pois é o fim, e nada pode se pensado ser mais longo seja bom ou mal para o morto" [Eth. Nicom. III.6, 1115a 27]. Porém, ele sugere, "nós devemos, tanto quanto possamos, nos fazer imortais (έφ’ οσον ενδέχεται άθανατίζειν) e fazer todo o possível para viver de acordo com as melhores coisas em nós" [1177b 33]. Mas isto somente significa que se deve viver de acordo com a razão, com uma razão que dificilmente é humana, mas muito mais sobre-humana. "Mas tal vida seria por demais elevada para o homem (κρείττω ή κατ' άνθρωπον), pois não é tão elevado que ele precisa viver para ser homem, mas tão elevado seria como se alguma coisa divina estivesse presente nele" [1117b 26]. O verdadeiro propósito da vida humana, e a completa felicidade do homem, consiste na contemplação das coisa nobres e divinas [1177a 15]. "E é tal vida que é a melhor da qual nós gostamos, e gostamos por um curto tempo (μικρόν χρόνον), fpois ésempre neste estado no qual não podemos estar, etc." [Metaphysics, 7, 1072b 15]. Seria uma vida divina, e está além do alcance humano. "Deus está sempre neste estado no qual nós estamos às vezes(ττοτέ)" [1.25]. Mesmo a contemplação não quebra o ciclo terrestre da existência humana. Nenhum destino pós-vida é mencionado. Nem a tentativa de Tomás de Aquino e sua escola de ler a doutrina da imortalidade humana em Aristóteles teve sucesso. Pode-se adaptar as concepções Aristotelianas para propósitos Cristãos, e justo isto é que foi feito pelos Padres. Mas o próprio Aristóteles obviamente "não foi um místico muçulmano, nem um teólogo Cristão" [R. D. Hicks, na sua "Introdução" à sua edição de De anima, Cambridge, da University Press, 1934, p. XVI].

45. De anima, 402a 6: εστί γαρ οΐον αρχή τών ζώων; 412b 16: τό τι ή εήναι και ο λόγος; 415b 8: του ζώντος σώματος αιτία και αρχή; 415b 17: τό τέλος; De part. anim. 64la 27: ώς ή κινούσα και ώς τό τέλος; Metaph. 7. 10, 1035b 14: ή κατά τόν λόγον ουσία κατά τό ειδος και τό τι ην ειναι τω τοιώδε σώματι.

46. Aristóteles rejeitava completamente qualquer conversa de "comunhão," "composição," or "conecção" de alma com corpo (συνουσία ή σύνθεσις ή σύνδεσμος); "a mais próxima materia e a forma são uma e a mesma coisa thing, a primeira potencialmente, e a outra realmente," εστί ο’ ή εσχάτη υλη και ή μορφή τό αυτό καΐ 'εν, τό μέν δυνάμει τό δ' ένεργόν. Metaph. Η. 6 1045b 9s. Cf. F. Ravaisson, Essai sur la metaphysique d'Aristote (Paris, 1836), I, p. 419-420: A alma é a 'Ία realite derniere d'un corps" que dá a ele vida e individualidade própria. "Elle n'est pas le corps, mais sans le corps elle ne pent pas etre. Elle est quelque chose du corps; et ce quelque chose n'est pas ni la figure, ni le mouvement, ni un accident quelconque, mais la forme meme de la vie, Vactivite specifique qui determine Vessence et tons ses accidents"; cf. O. Hamelin, Le Systeme d'Aristote, p. 374: "cette aptitude a fonctionner est precisement ce qu'Aristote appelle I'entelechie premiere du corps."

47. G. S. Brett, A History of Psychology, Ancient and Patristic (London, 1912), p. 103; cf. H. Siebeck, Geschichte der Psychologie, 1.2 (Gotha, 1884), s. 13f. Prof. E. Caird, The Evolution of Theology in the Greek Philosophers (Glasgow, 1904), I, p. 274ff., aponta para a completa originalidade da concepção Aristoteliana de alma. "A idéia Aristoteliana de alma é, de fato, uma concepção nova e original." A alma é para Aristóteles não a Inteligência, mas sim "a forma que realiza, ou põe em atividade e realidade, as capacidades de um corpo orgânico." E portanto, dificilmente pode haver qualquer inter-conexão da alma com o corpo, fpois les são realmente uma e a mesma realidade: "alma e corpo podem ser tomados como diferentes, mas essencialmente são aspectos correlatos da vida de uma substância individual." Porém este é somente um dos aspectos da concepção Aristoteliana. E em muitos aspectos Aristóteles volta para a idéia Platônica de um ser composto, σύνθετον, no qual os elementos heterogêneos são combinados, um princípio espiritual e um corpo material, p. 282, 317.

48. De part. anim. 64la 18: απελθούσης γουν (της ψυχής) ούκέτι ζώων έστι; Meteor. IV.12, 389b 31: νεκρός άνθρωπος ομώνυμος.

49. Sobre Aristoxenus, ver Zeller, II.2, s. 888 e nota: ap. Cicer. Tusc. 1.10.20, ipsius corporis intentionem quandam (animam); ap. Lactantium, Instit. VII. 13, qui negavit omnino ullam esse animam, etiam cum vivit in cor pore; on Dikaearchus, Zeller, s. 889f e notas: Cicer. Tusc. 1.10.21, nihil esse omnino animum et hoc esse nomen totum inane; Sext. Pyrrh. 11.31, μη εΐναι την ψυχήν; Math. VII, 349, μηδέν εΐναι αυτήν παρά τό πώς έχον σώμα; on Strato, Zeller, s. 9l6f and notes.

52. Alexander de Aphrodisias, em De anima, 16.2 Bruns; 21.24: φθαρτού σώματος είδος; cf. Zeller, III.l, s. 712ff.

53. De anima, 129a 28: ή νοητική ψυχή; Eth. Nicom. X.7, 1178a 6: "já que a razão, mais do que qualquer outra coisa é o homem," εΐπερ τουτο μάλιστα άνθρωπος.

54. R. D. Hicks, p. 326; E. Rohde, Psyche, Seelencult und Unsterb-lichkeitsglaube der Griechen, 3 Aufl. (193), B. II, s. 305, sugeriu que a doutrina toda do Nous foi simplesmente uma sobrevivência do Platonismo inicial de Aristóteles. Esta idéia foi pega por W. Jaeger, op. cit., p. 332: "Em conexão com isto, o terceiro livro Sobre a Alma, que contém a doutrina do Nous, parece ser peculiarmente Platônica e não muito científica. Esta idéia é um elemento antigo permanente na filosofia de Aristóteles, uma de suas principais raízes de sua metafísica. ... Dando voltas a teoria psicofísica da alma foi subseqüentemente construída, como ela aparece, sem, no entanto, fazer a ponte entre as duas partes cujas heranças intelectuais foram tão diferentes... A doutrina do Nous foi um elemento tradicional, herdado de Platão."

55. De gen. anim. II.3, 736b 27: λείπεται δέ τόν νουν μόνον θύραθεν έπεισιέναι και θειον ειναι μόνον, ούθέν γαρ αύτοϋ κοινωνεί σωματική ενέργεια; De anima, 4l3b 25: εοικε ψυχής γένος έτερον είναι, και τούτο μόνον ενδέχεται χωριζεσθαι καθάπερ το άΐδιον του φθαρτού; 430a 5: alma e corpo não podem ser separados, ούκ έ'στιν ή ψυχή χωριστή του σώματος; "não há, no entanto, razão pela qual algumas partes (da almal) não possam ser separadas, se elas não são realidades de qualquer corpo seja qual for," δια το μηθένος εΐναι σώματος εντελέχειας; 430a 17: καΐ ουτος ό νους χωριστός και απαθής και αμιγής, τη ουσία ών ενέργεια . . ., χωρισθείς δ' εστι, μόνον τουθ' οπερ εστιν, και τούτο μόνον άθάνατον και άΐδιον .. , ό δέ παθητικός νους φθαρτός και άνευ τούτο ουδέν.

56. De anima, 430a 25: ού μνημονεύομεν δ9 δτι τούτο μέν άλσ... , . .δέ παθητικός νους φθαρτός; cf. 408b 27: διό και τούτον φθειρομένου οϋτε μνημονεύει, οϋτε φιλεΐ; o significado é óbvio: seja o que for que sobreviva no homem depois de sua morte física, ae memória se perde, e daí a continuidade individual. Ver Zeller, II.2, p. 574, n. 3: die Continuitat des Bewusstseins zwischen dem Leben des mit der lei-dentlichen Vernunft verbundenen und des von ihr freien Nus sowohl nach ruckwdrts wie nach vorwarts aufhebt"; cf. G. Rodier, nas notas de sua editição, II, p. 465 s. Esta foi também uma interpretação de antigos comentadores.

57. Alexander de Aphrodisias, in De anima, 89.11 Bruns: καΐ £στΐν ό τοιούτος νους χωριστός τε και απαθής και αμιγής άλλω, δι πάντα αύτφ δια το χωρίς ϋλης είναι υπάρχει. Χωριστός τε γαρ καΐ αυτός καθ’ αυτόν ών δια τούτο. 'Απαθής δέ ων καΐ μή με-μιγμένος ϋλη τινι και άφθαρτος έστιν, ενέργεια ών καΐ εΐδος χωρίς δυνάμεως τε καΐ ϋλης' τοιούτον δέ δν δέδεικται ύπ' 'Αριστοτέλους το πρώτον αίτιον, δ καΐ κυρίως Μστι νους; 90.23-91.1: ό ουν νοούμενος άφθαρτος έν ήμΐν οδτος έστιν δτι χωριστός τε έν ήμΐν και άφθαρτος νους, δν και θύραθεν 'Αριστοτέλης λέγει, νους ό έξωθεν γινόμενος έν ήμΐν, άλλ' ούχ ή δύναμις της έν ήμΐν ψυχής, ουδέ ή έξις; Mantissa, 108, 22: θύραθεν έστι λεγόμενος νους ό ποιητικός, ούκ ών μόριον καΐ δύναμίς τις της ημετέρας ψυχής, άλλ' έξωθεν γινόμενος έν ήμΐν, δταν αυτόν νοώμεν; 113: χωριστός δέ λέγεται ό θύραθεν νους και χωρίζεται ημών, ούχ ώς μετ' ών που και αμείβων τόπον, άλλα χωριστός μέν ώς καθ' αυτόν τε ών και μή σύν ϋλη, χωριζόμενος δέ ημών τω μή νοεΐσθαι κτλ... Esta interpretação é aceita pela maioria dos eruditos modernos: F. Ravaisson, Essai sur la Metaphysique d'Aristote (Paris, 1837), I, p. 587-588; Ch. Renouvier, Manuel de Philosophie anc'tenne (Paris, 1844), II, 134, nota 3; E. Rohde, Psyche, II, -30Iff.; E. Zeller, II.2, s. 566f.: "gelehrt hat er nur die Fortdauer des denkenden Geistes, die Bedingungen des personlichen Daseins dagegen hat er ihm hierbei entsagen; . . . so wenig uns seine Metaphysik einen klaren und widerspruchlosen Aufschluss uber die Individualitat gab, ebensowenig gtbt uns seine Psychologie einen solchen uber die Personlichkeit"; O. Hamelin, System d'Aristote, 2ed. (Paris), p. 387; "Aristote a laisse le probleme sans solution, ou plutot peut-etre il a volontairement evite de le poser!' A interpretação mediaeval da concepção Aritoteliana da alma era muito diferente. Tomas de Aquino e outros insistiram que Aristóteles fez uma distinção entre umaalma animal e a "alma inteligente" do homem, e que ele encarava esta alma humana como um ser individual, imortal e sobrevivente. Pode-se concordar que a concepção Aristoteliana poderia ser remodelada para tal efeito, e foi precisamente isto que foi feito pelos Padres. Mas é muito pouco provável que o próprio Aristóteles tenha professedo uma imortalidade individual. A tese Tomística foi apresentada com grande vigor por M. De Corte, La Doctrine de L’Intelligence chez Aristote (Paris, J. Vrin, 1934). Mas o próprio autor teve que conceder que Aristóteles nunca pensou em termos de personalidade, mas talvez subconscientemente [p. 91 e sgs].

58. Hegel, Vorlesungen uber die Aesthetik, S.W. x.2, s. 377: "In seinen Dichtern und Rednern, Geschichtsschreibern und Philosophen hat Grie-chenland noch nicht in seinem Mittelpunkte gefasst, wenn man nicht als Schliissel zu Verstdndniss die Einsicht in die Ideale der Skulptur mitbringt, und von dies em Standpunkt der Plastik aus so wo hi die Gestalten der epischen und dramatischen Helden, als auch die wirklichen Staatsmdnner und Philosophen betrachtet"; ver toda seção sobre Escultura,que para Hegel era peculiarmente uma "arte clássica"," s. 353ff.

59. A. F. Lossev, Essays on Ancient Symbolism and Mythology, t I (Moscow, 1930), p. 670, 632, 633. Este livro é uma valiosa contribuiçãopara pesquisa sobre Platão e Platonismo, incluindo Platonismo Cristão. Tendo passado pela censura comum na Rússia Soviética, logo depois o livro foi confiscado e tirado de circulação por insistência dos líderes anti-religiosos, e aparentemente todo o estoque foi destruído. Muito poucas cópias sobreviveram.O autor provavelmente foi aprisionado. Cf. também o livro anterior de Lossev, Ancient Cosmos and Modern Science (Moscow, 1927), um fino e excitante estudo do Neoplatonismo, particularmente de Proclus, com valiosos apêndices sobre os primeiros pensadores. Ambos são em russo.

60. Esta unidade do homem é trazida por Alexander de Aphrodisias na importante passagem de seus comentário, em De anima, 23.8: ώς γαρ ου λέγομεν βαδίζειν την ψυχήν η όραν ή άκούειν, άλλα κατά την ψυχήν τον άνθρωπον, ούτως καί, οδσας αλλάς ενεργείας τε καί κινήσεις ώς έμψυχος τε καί ώς άνθρωπος ένεργεΐ, ούχ ή ψυχή έστιν ή ενεργούσα τε και κινούμενη . . . αλλ' εστί και έν έκείναις το ζώον καί ό άνθρωπος κατά τήν ψυχήν ενεργών, καθ' ην εστίν αύτω το είναι άνθρώπω.

61. É verdade que Nemesius de Emesa, em seu famoso tratado De natura hominis, formalmente rejeitou a definição Aristoteliana de alma, como de uma εντελέχεια do corpo; M.G. XL, c. 565: ου δύναμιν τοίνυν ή ψυχή, κατ’ ούδένα τρόπον εντελέχεια του σώματος είναι άλλ' ουσία αυτοτελής, ασώματος. Mas sua posição foi muito excepcional, já que ele estava inclinedo a admitir a pré-existência da alma.

62. Athenagoras, De resurrectione mort., 13, p. 63 Schwartz: άπλανεστάτω δέ πεπιστεύκαμεν έχεγγύω τη του δημιουργήσαντος ή μας γνώμη, καθ' ην έποίησεν ανθρωπον εκ ψυχής αθανάτου και σώματος νουν τε συγκατασκεύασεν αύτώ καΐ νόμου εμφυτον έπί σωτηρία καΐ φυλακή τών παρ5 αύτου διδυμένον: ή μεν της γενέσεως αίτια πιστουται την εις αεί διαμονή ν, ή δε διαμονή τήν άνάστασιν, ής χωρίς ουκ αν διαμείνειν άνθρωπος, εκ δέ τών είρημένων εύδήλον ώς τή της γενέσεως αιτία και τη γνώμη του ποιήσαντος δείκνυνται σαφώς σαφώς ή άνάστασις; 15, ρ. 65: ει γαρ πάσα κοινώς ή τών ανθρώπων φύσις εκ ψυχής αθανάτου και του κατά τήν γένεσιν αύτη συναρμοσθέντος σώματος έχει τήν σύστασιν και μήτε τή φύσει του σώματος χωρίς άπεκλήρωσεν θεός τήν τοιάνδε γένεσιν ή τήν ζωήν και τον σύμπαντα βίον, αλλά τοις έκ τούτων ήνωμένοις άνθρώποις, ϊν, έξ ών ήνωνται και ζώσι, διαβιώσαντα εις εν τι και κοινόν καταλήξωσιν τέλος, δει, πάντως ενός δντος έξ αμφοτέρων ζώου του και πάσχοντος όπόσα πάθη ψυχής και όπόσα του σώματος ενεργούντος τε και πράττοντος δποσα της αισθητικής ή τής λογικής δεΐται κρίσεως, προς εν τι τέλος άναφέρεσθαι πάντα τον έκ τούτων είρμόν, ίνα πάντα και διά πάντων συντρέχη προς μίαν άρμονίαν και τήν αύτήνσυμπάθειαν, ανθρώπου γένεσις, ανθρώπου φύσις, ανθρώπου ζωή, ανθρώπου πράξεις και πάθη και βίος και το τή φύσει προσήκον τέλος; ρ. 66: ταύτης γάρ χωρίς οϋτ' αν ένωθείη, τά αυτά μέρη κατά φύσιν άλλήλοις, οϋτ' αν συσταίη τών αυτών ανθρώπων ή φύσις; ό δέ και νουν και λόγον δεξάμενος έστι άνθρωπος, ου ψυχή καθ' έαυτήν, ανθρωπον άρα δει τον έξ αμφοτέρων δντα διαμένειν εις αεί, τούτον δέ διαμένειν αδύνατον μή άνιστόμενον' αναστάσεως γάρ μή γινομένης, ουκ άν ή τών ανθρώπων ώς ανθρώπων διαμένει φύσις. Sobre o fundo Aristoteliano da concepção de Athenagoras ver M. Pohlenz, Zeitsckrift fur die Wissensch. Theologie, Bd. 47, s. 241 ff.; cf. E. Schwartz, índice grego para sua edição de Athenagoras, s.v. Eldos, s. 105. Ver também J. Lehmann, Die Auferstehungslehre des Athenagoras, Diss. (Leipsiz, 1890).

63. Cf. E. Gilson, L'Esprit de la Philosophie Medievale, I (Paris, 1932), p. 199: "Lorsqu'on pese les expressions d'Athenagore, la profondeur de 1'influence exercee par la Bonne Nouvelle sur la pensee philosophique apparait a plein. Cree par Dieu comme une individual^ distincte, conserve par un acte de creation continuee dans l'etre qu'il a recu de lui, l'homme est desormais le personnage d'un drame qui est celui de sa propre destinee. Comme il ne dependait pas de nous d'exister, il ne depend pas de nous de ne plus exister. Le decret divin nous a condamnes a l'etre; faits par la creation, refaits par la redemption, et a quel prix! nous n'avons le croix qu'entre une misere ou une beatitude egalement eternelles. Rien de plus resistant qu'une individualite de ce genre, prevue, voulue, e’lue par Dieu, indestructible comme le decret divin lui-meme qui l'a fait naitre; mais rien aussi qui soit plus etranger a la philosophie de Platon comme a celle d'Aristote. La encore, a partir du moment ou elle visait pleine justification rationelle de son esperance, la pensée christienne se trouvait contrainte a l'originalite."

66. Cf. F. Prat, Origene, Le theologian et I'exeghe (Paris, 1907), p. 94: "Contre son habitude, Origene se montre disciple trop fidele du Stagirite"; E. de Faye, Origene, Sa vie, son oeuvre, sa pensee, v. Ill (Paris, 1928), p. 172, sugere que Origenes conhecu knew Aristóteles muito bem e que estudou diretamente no mínimo De anima e Nicomachean Ethics. "Notre theologien est beaucoup plus redevable a Aristote qu'on ne le suppose. Directement ou indirectement, il a subi son influence. Celle ci s'est fait sentir notamment dans le domaine de la science de I'homme." E de Faye insistiu que nunca se poderia entender as idéias de Origenes sobre a alma sem uma cuidadosa e detalhada confrontação com aquelas de Aristóteles. Ver também R. Cadiou, La Jeunesse dOrigene (Paris, 1935), p. 119.

67. Origenes lidou com a doutrina da Resurreição em várias ocasiões: primeiro em seu comentário sobre o Salmo I e num tratado especial De resurrectione, que agora esta disponível somente em fragmentos preservedos por Metodius e na Apologia de Pamphilus; depois no De Principiis; e finalmente no Contra Celsum. Não houve desenvolvimento notável em suas opiniões. Ver Selecta in Ps. 1.5, M.G. XII, c. 1906: δπερ πότε έχαρακτηρίζετο έν τη σαρκι, τούτο χαράκτη ρισθήσεται έν τω πνευματικώ σώματι; c 1907: δ σπερματικός λόγος έν τω κόκκω του σίτου δραξάμενος της παρακείμενης ϋλης, και δι' δλης αυτής χωρίσας κτλ.; cf. ap. Method. De resurr. 1.223, p. 244 Bonw.: τό ύλικόν ύποκε'ιμενον ουδέποτε έχει ταύτόν διόπερ ού κακώς ποταμός ώνόμαστε τό σώμα, διότι ώς προς τό ακριβές τάχα ουδέ δύο ήμερων τό πρώτον ύποκείμενον ταυτόν έστιν έν τφ σώματι ημών .. . καν ρευστή ή ν ή φύσις του σώματος, τω τό είδος τό χαράκτηρίζον τό σώμα ταύτόν εΐναι, ώς και τους τύπους μένειν τους αυτούς τος τήν ποιότητα Πέτρου και Παύλου τήν σωματικήν παριστάνοντος . . . τούτο τό είδος, καθ' δ ειδιοποιεΐται ό Παύλος καΐ ό Πέτρος, τό σωματικόν, δ έν τη άναστάσει περι-τίθεται πάσιν τη ψυχή, επί τό κρεΐττον μεταβάλλον. O mesmo ap. Pamphil. Apologia pro Origene, cap. 7, M.G. SVII, c. 594: nos vero post corruptionem mundi eosdem ipsos futuros esse homines dicimus, licet non in eodem statu, neque in iisdem passionibus; p. 594-5: per illam ipsam substantialem rationem, quae salva permanet; ratio ilia substantiae corporalis in ipsis corboribus permanebat\ p. 595: rationis illius virtus quae est insita in interioribus ejus medullis; De Princ. II.10.I, Koetschau: virtus resurre-ctionis; schema aliquid\ 10.3: Ita namque etiam nostra corpora velut granum cadere in terrain putanda sunt; quibus insita ratio, ea quae substantiam continet corporalem, quamvis emortua fuerint corpora et corrupta atque dispersa, verbo tamen Dei ratio ilia ipsa quae semper in substantia corporis salva est, erigat ea de terra, et restituat ac reparet, sicut ea virtus quae est in grano frumenti. ..; Dei jussu ex terreno et animali corpore corpus reparat spiritale, quod habitare possit in coelis; Sic et in ratione hamanorum corporum manent quaedam surgendi antiqua principia, et quasi έντεριώνη id est seminarium mortuorum, sinu terrae conjovetur. Cum autem judicii dies advenerit, et in voce Archangeli et in novissima tuba tremuerit terra, movebuntur statim semina, et in puncto horae mortuos germinabunt; non tamen easdem carnes, nee in his formis restituent quae fuerunt; cf. III.6.Isq., Koetschau, 280 ss.; 111.6.6., p. 288: sed hocidem (corpus), abjectis his infirmitatibus in quibus nunc est, in gloriam transmu-tabitur spiritale effectum, ut quod fuit indignitatis vas, hoc ipsum expurga-tum fiat vas honoris et beatitudinis habitaculum; Contra Celsum, IV.57, Koetschau 330: διό και την άνάστασιν των νεκρών άναδεχόμενοι μεταβολάς φάμεν γενέσθαι ποιοτήτων τών έν σώμασιν* έκεΐ σπει-ρόμενά τίνα αυτών έν φθορά εγείρεται έν αφθαρσία και σπει-ρόμενα έν ατιμία εγείρεται έν δόξη κτλ.; V.18, ρ : ου το γε-νησόμενον σώμα φήσι σπείρεσθαι, αλλ' από του σπειρομένου και γυμνού βαλλομένου έπι την γήν λέγει, δίδοντος του θεού έκά-στω τών σπερμάτων ίδιον σώμα, οιονεί άνάστασιν γίγνεσθαι' άπό του καταβεβλημένου σπέρματος έγειρομένου στάχυος έν τοις τοιοΐσδε' οιονεί έν νάπυΐ ή έπί μείζονος δένδρου έν έλαίας πυ-ρήνι f] τινι τών άκροθρύων; V.23, ρ. : ήμεΐς μεν συν ου φάμεν το διαφθαρέν σώμα έπανέρχεσθαι εις την έξ αρχής φύσιν. . . λέγομεν γαρ ώσπερ έπι του κόκκου του σίτου εγείρεται στάχυς, ούτω λόγος τις έγκειται τω σώματι, άφ1 οδ μη φθειρομένου εγείρεται το σώμα έν αφθαρσία. Ele contrasta suas próprias opiniões com a idéia estoica, numa repetição idêntica. Ver D. Huetius, Origeniana, l.II, c. II, q.9; de resurrectione mortuorum, M.G. XVII, c. 980 sq.; Redepenning, Origenes (Bonn, 1846), Bd. II, s. 118ff.; C. Ramers, Des Origenes Lehre von der Auferstehung des Fleisches, In. Diss. (Trier, 1851); J. B. Kraus, Die Lehre das Origens iiber die Auferstehung der Toten, Programm (Regensburg, 1859), J. Denis, La Philosophie d'Origene (Paris, 1884), p. 297 ss.; Ch. Bigg, The Christian Platonists of Alexandria (Oxford, 1886), p. 225-227, 265f., 291; a alma tem uma vital e assimilativa "centelha," ou "principios," que se apoia numa matéria adequada, moldando-a numa habitação adaptada para suas necessidades; o mesmo processo, pelo qual ela repara o dsgaste diário de nosso organismo agora, a capacitará depois a construir uma totalmente nova morada para si própria; L. Atzberger, Geschichte der Christlichen Eschatologie innerhalb der Vornizaenischen Zeit (Freiburg i/Br., 1896), s. 366-456; N. Bonwetsch, Die Theologie des Methodius von Olympus, Abhandlungen d. K. Gesellschaft d. Wissenschaften zu Gottingen, Phil.-Hist. Klasse, N.F. VII, 1904, s. 105 ff.; F. Prat, Origene, p. 87 ss.; G. Bardy, Origene, Dictionnaire de la Theologie Cath., t.XI, 1931, c. 1545 s.; R. Cadiou, La Jeunesse d'Origene, p. 117 ss.: "virtualite physique ou Γ idee du corps/' nune idee active/' "a la fois une idee et une energie" (p. 122, note); "I'dme conserve toujours les virtualites d'une vie physique proportionnees a ses besoins." Cf. também do Bp. Westcott's um artigo sobre Origenes em Smith and Wace Dictionary, IV, 1887.

68. Entre os últimos escholásticos, Durandus de San Porciano deve ser mencionado, ''doctor resolutissimus" (d. 1332 or 1334). Ele coloca a questão: "Supposito quod anima Petri fieret in mater ia quae fuit in corpore Pauli, utrum esset idem Petrus qui prius erat? e responde positivamente: "cuicumque materiae uniatur anima Petri in resurrectione, ex quo est eadem forma secundum numerum per consequens erit idem Petrus secundum numerum"; citado por Fr. Segarra, S.J., De identhate corporis mortalis et corporis re-surgenus (Madrid, 1929), p. 147. Ver Quaestiones de Novissimis, auctore L. Billot, S.J., Romae 1902, thesis ΧΙΠ, p. 143 sq.

70. De S. Gregório de Nissa em seus escritos, seu diálogo De anima et resurrectione, suas homilias De opificio hominis e a Grande Oração Catequética são de especial importancia. Ver o artigo introdutório de Srawley em sua edição sobre a oração Catequética, specialmente sobre as relações de S. Gregório com S. Methodius. Cf. Hilt, Des heil. Gregors von Nyssa Lehre vom Menschen (Koln, 1890); F. Kiekamp, Die Gotteslehre des heiligen Gregor von Nyssa, I (Miinster, 1895), s. 41 ff.; K. Gronau, Poseidonius und die jiidisch-christliche Genesis-exegese (Berlin, 1974), s. 141 ff., Enfatiza a influência de Poseidonius e especialmente de seu comentário sobre o Timaeus; Bostrom, op. cit., s.159.

71. O termo ζωτική δύναμις é de origem Estóica e vem provavelmente de Poseidonius. O primeiro lugar de seu uso está em Diodoros da Sicilia, Hist. II, 51, e a fonte de Diodoros nesta ocasião se supõe ser justamente Poseidonius [na Arabia]. Cf. Cicero, De natura deorum II.9, 24; omne igitur quod vivit, she animal aive terra editum, id vivit propter inclusum in eo calorem, ex quo intellegi debet earn caloris naturam vim habere in se vitalem per omnem mundum pertinentem; comp. 88.51, 127: (genera comnium rerum) quae quidem omnia earn vim seminis habent in se ut ex uno plura generentur. Carl Reinhardt, Poseidonius (Miinchen, 1921), s. 244, aponta que a palavra grega, traduzida por Cícero como "vis seminis," dificilmente poderia ser λόγος σπερματικός, mas sim δύναμις σπερματική. «Σπερματικός λόγος ist ein Begriff des alien Intellectua-lismus, eine Bezeichnung fur die Weltvernunft, die zeugtend wird, damit die Welt vernunftig werde; daher die Verbindung zwischen den λόγος und den Qualitaten. Was Cicero, d.h. Poseidonius, unter 'vis seminis' versteht, ist angeschaute, in der Natur erlebte, physikalisch demonstrierte Lebenskraft, ein Zeugen, das wohl planvoll ist, aber vor allem Zeugen ist und bleibt. Bestimmte sich die Kategorien, worein der Begriff σπερματικός λόγος gedacht war, durch die Korrelate Materie und Vernunft, υλη και λόγος, so bestimmt sich die Kategorien, worein der Begriff 'vis seminis' gedacht ist, durch die Korrelate Kraft und Wirkung." O termo ζωτική δύναμις é usado com uma precisão terminológica por Philo e Clemente de Alexandria.

73. Cf. A. E. Taylor's Commentary on Plato's Timaeus (Oxford, Clarendon Press, 1928), ad locum, p. 184 ff., e o Excursus IV, "The concept of Time in the Timaeus," p. 678-691; ver também A. E. Taylor, Plato, p. 446 ff. e A. Rivaud, Introduction to his Edition of the Timaeus (Paris, 1925); cf. também uma interessante comparação das duas mentalidades por L. Labertonniere, Le realisme Chretien et Videalisme grec (Paris, 1904), e o livro por J. Guitton, Le temps et I'eternite chez Plotin et St. Augustin (Paris, 1933).

74. Ver Aristotle, De gen. et corr. 11.11, 337b 35: "pois o que é de necessidade coincide com o que é sempre, já que aquilo que 'deve ser' não pode possivelmente 'não-ser'; por conseguinte uma coisa é eterna, se seu ‘ser’ é necessário; e se ela é eterna, seu 'ser' é necessário; e o 'vir-a-ser' de uma coisa é portanto necessário, seu 'vir-a-ser' é eterno; e se eterno, necessário"; τό γαρ εξ ανάγκης και αεί άμα . . . και ει ή γένεσις τοίνυν έξ ανάγκης, άΐδιος ή γένεσις τούτου, και ει άΐδιος, έξ ανάγκης. O argumento é muiot claro. Se não há realmente uma razão para uma coisa, cur potius sit quam non sit, não poderá haver qualquer razãor, porque esta coisa não deve ter sido da eternidade, já que a razão para a sua existêencia não teria sido suffciente, isto é, necessária ou eterna. Cf. De part. anim. I.I, 639b 23; De gen. anim. II.l, 73lb 24; Physic. III.4, 203b 30; ver A. Mansion, Introduction a la Physique Aristotelienne (Louvain, 1913), p. 169 ss.

75. Aristóteles, De Caelo 1.2, 269a 29: "o círculo é uma coisa perfeita (κύκλος των τελείων), o que não pode ser dito de qualquer linha reta; nem de qualquer linha infinita: pois se ela fosse perfeita, ela teria um começo e um fim; nem de qualquer linha finita : pois em todos os casos há algo além dela, já que nenhuma linha finita pode ser estendida."

76. Aristóteles, Physica IV.14, 223b 29; cf. De gen. et corr. 11.11, 338a 3: "segue-se que o vir-a-ser de qualquer coisa, se ela é absolutamente necessária, deve ser cíclica, isto é, deve retornar sobre si." διό ανάγκη κύκλω εΐναι; 1.14: απλώς έν τω κύκλω άρα κινήσει καΐ γενέσει εστί τό έξ ανάγκης; Probl. XVII.3, 986a 25: "Justo como o curso do firmamento e de cada uma das estrelas é um círculo, porqe não deveria também o vi-a-ser o decaimento das coisas perecíveis ser de tal tipo, isto é que as mesmas coisas viessem de novo a ser e perecessem? Isto concorda com o dito de que "a vida humana é um círculo." E assim nós mesmos devemos ter sido ‘antes’, e deve-se supor o arranjo das séries ser tal que a coisa volta em um círculo para o ponto de onde começou e isto assegura a continuidade e identidade da composição. Se a vida humana é um círculo, e um círculo não tem começo nem fim, nós não deveríamos termos sido ‘antes’ daqueles que viveram no tempo de Tróia, nem eles ‘antes’ de nós por estarem mais perto do começo." Sobre o movimento circular em Aristóteles ver O. Hamelin, Le Systeme d'Aristote, 2 ed. (Paris, 1931), p. 366 ss.; J. Chevalier, La Notion du Necessaire chez Aristote et chez ses predecesseurs, particulierment chez Platon (Paris, 1915), p. 160 s., 180 s.; R. Mugnier, La Theorie du Premier Noteur et Vevolution de la Pensee Aristotelienee (Paris, 1930), p. 24 ss.

78. Eudem. Physic. Ill, frg. 51, ap. Simplic, In Physic. IV. 12, 732.27 Diels: ει δέ τις πιστεύσεις τοΐς Πυθαγορείοις, ώστε πάλιν τά αυτά αριθμώ, καγο μυθολογήσω το ράβδουν εχω ύμΐν καθημέ-νοις, ούτω και τά άλλα πάντα ,μοίως εξει κτλ. Cf. Origen, Contra Celsum, V.21, Koetschau 22: τών yap αστέρων κατά τινας περιόδους τεταγμένς τους αυτούς σχηματισμούς και σχέσεις προς αλλήλους λαμβανόντων, πάντα τά έπί γης ομοίως εχειν φασί: τοΐς δτε το αυτό σχήμα τς σχέσεως τών αστέρων περιεΐχεν ό κόσμος* ανάγκη τοίνυν κατά τούτον τον λόγον τών αστέρων έκ μακράς περιόδου έλθόντων επί την αυτήν σχέσιν προς αλλήλους, οποίαν εΐχον έπί Σωκράτους, πάλιν Σωκράτη γενέσθαι έκ τών αυτών και τά αυτά λαβείν κτλ. Esta idéia de sucessão periódica de mundos parece ter sido tradicional na filosofia grega. Ver Eusebius de Cesaréia, Praep. Evang. 1.8, M.G. XXI, 56, e Diels, Fragmente der Vorsokra-tiker, 1.16, on Anaximandros: εξ απείρου αιώνος ένακυκλουμένων πάντων αυτών [Eusebius' authority in this chapter is Pseudo-Plutarch's Stromata}. Simplicius, In Physic. VIII.I, 1121.13 sq. Diels, menciona também Anaximenes, Heraclitus e Diogenes, assim como os Estóicos; todos ele acreditavam que o Cosmos era eterno (άε^ μεν φασιν εΐναι κόσμον), mas periodicamente mudado e renovado άλλοτε άλλον γινόμενον κατά τινάς χρόνων περιόδους; cf. Simplic, In De Caelo, 1.10, 294.4-6 Heiberg.

80. Tatianus, Adv. Graecos, c. 5, Arnim 1.32, 109: τον Ζήνωνα διά της έκπυρώσεως άποψαινόμενον άνίστασθαι πάλιν τους αυτούς έπί τοΐς αύτοΐς, λέγω δέ “Ανητον και μελέτη ν έπί τώ κατηγορεΐν; Stob. Ed. I, 171.2 W., Arnim II. 596, 183, sobre Zeno, Cleantes e Chrysippos: τήν ούσίαν μεταβάλλειν οΐον εις σπέρμα τό πυρ, και πάλιν έκ τούτου τοιαύτην άποτελεΐσθαι τήν διακόσμησιν, οία πρότερον ήν; cf. Origenes, Contra Celsum, V.20, p. 21 Koetschau: ουτοι δι’ οι άνδρες φασί τη έξης περιόδω τοιαύτα εσεσθαι, και Σωκράτη ν μέν πάλιν Σωφρονίσκου υίόν και 'Αθήναιον εσεσθαι, και τήν Φαιναρέτην γημαμένην Σωφρονίσκω πάλιν αυτόν γεννήσειν. Καν μή όνομάζωσιν οδν τό της αναστάσεως όνομα τό πράγμα γε δηλουσιν δτι Σωκράτης από σπερμάτων άρξάμενος άναστήσεται τών Σωφρονίσκου και εν τη υστέρα Φαιναρέτης διαπλασθήσεται και αναστραφείς Άθήνησι φιλοσοφήσει, κτλ.

81. Cf. Oapke, s.v. άποκατάστασις in Kittel's Worterbuchy I, s. 389: "Vor allem wird άποκατάστασις terminus technicus fur die Wie-derherstellung des kosmischen Zyklus." See Lact. Div. Instit. VII.23, Arnim 11.623, 189: Chrysippus . . . in libris yuos de providentis scripsit haec intulit: καΐ ή μας μετά το τελευτήσοα πάλιν περιόδων τινών είλημμένων χρόνου εις δ νυν εσμεν κατά στη σε σθ α ι σχήμα; Nemesius, De natura homin., cap. 38, Arnim 11.625, 190: τών αστέρων ομοίως πάλιν φερομένων, εκαστον εν τή πρότερα περιόδω γινόμενον άπαραλλάκτως άποτελεΐσθαι: εσεσθαι γαρ πάλιν Σωκράτη και Πλάτωνα κατ’ εκαστον τών ανθρώπων συν τοις αύτοΐς και ψίλοις καΐ πολίταις . . . και πασαν πόλιν και κώμην και άγρον ομοίως άποκαθίστα-σθαι κτλ.

82. Heraclitus e Empedocles não acreditaram em nenhuma persistência numérica de indivíduos. As coisas Things do perecem juntas, e no the próximo mundo serão simplesmente reproduzidas,mas não as mesmas, e sim como similares. Ver Simpl. In Dt Caelo, 1.10, 307.14 Heiberg: φθειρούμενον δέ και πάλιν γινόμενον; 295, 4: Εμπεδοκλής το γινόμενον ού'τ αυτόν τω φθαρέντι φησίν, ει μή, άρα κατ’ εΐδος. Para Aristóteles nenhuma identidade individual existia no mundo sublunar, mutável e corruptível. Nos períodos successivos não haverá identidade numérica, como na esfera celeste, mas somente uma similaridade, uma continuidade de espécies; da Física de Aristóteles esta idéia foi herdad pelas escolas posteriores. Ver Aristótelse, De gen. et corr. II.II, 338b 16: ανάγκη τω εΐδει, αριθμώ δέ μή άνα-κάμπτειν; Probl. XVII.3, 796a 27: "querer que aqueles que estão vindo-a-ser devam ser numéricamente idênticos é tolice, mas dever-se-ia, ao invés, aceitar a teoria da identidade das espécies," τω εΐδει; cf. também Eudemus ap. Simpl., In Physic. V.4, 886 Diels: διό τω εΐδει εν τούτο ρητέον, και ου τω αριθμώ. Ver Ο. Hamelin, op. cit., p. 402; Mugnier, op. cit., p. 26 ss. Não é muito claro até que extensão os Estóicos admitiam a imortalidade individual. Alexander de Aphrodisias sugere uma resposta positiva, In Analyt. prior., 180.39 Wallies, Arnim 11.624, 189: πάλιν πόντα ταύτα έν τω κόσμω γίνεσθαι κατ* αριθμόν. Cicero, Tuse. 1.32, da outra informação: Stoici diu mansuros aiunt animos, semper negant" \ em todo caso eles não sobreviveram ao έκπύρωσις; see L. Stein, Die Psychologie der Stoa, I (Berlin, 1886), s. 144 f., and Zeller, III.I, 582 f. Scmeckel, Die Philosophie des mittleren Stoa (Berlin, 1902), s. 250 e Anm. 3 contesta esta visão. Em todo caso, Orígenes teve que lidar com um essinamento estoico que rejeitava uma identidade numérica dos indivíduos recorrentes. "Não o mesmo Sócrates, mas alguém completamente parecido," ίνα μή Σω κράτη ς πάλιν γένηται, άλλ’ απαράλλακτος τις τω Σωκράτη, γάμησων άπαράλλακτόν τίνα Ξανθίππη, και κατηγορηθησάμενος ύπό απαράλλακτων Άνήτω και Μελήτω; Contra Celsum, IV.68, Koetschau 338, e Arnim 11.626, 190. Orígenes objetou que neste caso o próprio mundo não teria que ser o mesmo sempre, mas também απαράλλακτος Μτερος έτέρω. Mas obviamente ele errou o ponto: pois para os estoicos, justo porque o Cosmos é sempre o mesmo (ή αυτή τάξις άπ' αρχής μέχρι τέλος), todo caso particular tem que ser repetido da mesma forma, mas nada mais é requerido para a uniformidade do todo.

83. Plotinus, IV.6.12; V.7.1-3. Cf. Guitton, op. cit., 55: "Plotin applique a toute existence ce schema circulaire . . ., le cycle mythique est pour lui le type d'existence." Ver também Proclus, Institutio theologica, prop. 54, 55, 199, ed. Dodds, p. 52, 54, 174 and notes ad loca.

85. Cf. meu artigo, "L'idee de la Creation dans la Philosophic Chretienne," Logos, Revue Internationale de la pensee orthodoxe, I (Bucharest, 1926). Ver artigo sobre a criação contido neste volume.

86. S. Agostinho, De civitate Dei, XII.20; cf. Nemesius, De hominis natura, c. 38, M.G. XL, c. 761: εις οπταξ γαρ τά της αναστάσεως, και ου κατά περίοδον εσεσθαι, τά του Χρίστου δοξάζει λογία.

90. Há somente uma exceção. "O túmulo e a morte não foram capazes de conter a Theotokos, que é sempre atenciosa para com as orações" [Kondkion do dia da Assunção da Abençoada Virgem]. A ressurreição tem sido realizada em pleno para a Abençoada Virgem, a Mãe de Deus, pela virtude de sua íntima e única união com Ele a Wuem ela deu à luz.

91. S. Gregório de Naziano, Orat. XLV, in 5. Pascha, 28, M.G. XXXVI, c, 661: έδεήθημεν θεού σαρκομένου καΐ νεκρουμένου.

92. S. Cirilo de Jerusalém, Catech. XIII, 6, M.G. XXXIII, 780; cf. S. Basílio, na Pg. 48, 4; M.G. XXIX, 440.

93. Oficio do Sábado Santo, Cânon de Matinas, Irmos IX, Hapgood, Service Book, p. 222.

94. S. Gregório de Nazianzo, Orat. 39, 17, M.G. XXXVI, 356, cf. Carmina 1.1, ser. 11,4, ves.24-92, M.G. XXXVII, c. 762.

95. É muito dificil concordar com a interpretação sugerida por J. H. Bernard, "A Study of St. Mark X.38, 39" Journal of Theol. Studies, XXVIII (1927), pp. 262-274. O "cálice de sofrimentos" não inclui a morte também. E é muito duvidoso se nós podemos interpreter o verbo βατττίζεσθαι como significando simplesmente "ser engolfado" [de acordo com as enchentes dos infortunios], como para reduzir o significado do dizer do Senhor a somente isto: "Vós sereis engolfados pelas mesmas enchentes de tribulações pelas quais Eu estou sendo engolfado."

96. S. Gregório de Nazianzo, Orat. 45, 13; M.G. XXXVI, c. 640; cf. 24, c. 656; as well Orat. 4, 68; M.G. XXXV, c. 589.

97. Matinas da Sexta Feira Santa, estiquério do idiomelio, Hapgood, op. cit., p. 216.

98. St. Gregório de Nazianzo, Orat. 45, 29, M.G. XXXVI, c. 661, 664; cf. Carmina, 1.1, ser. 1, vs. 77-80, XXXVII, c. 462-463: "E Ele deu para os mortais uma dupla purificação; uma a do Espírito Eterno, e por ela Ele me limpou das antigas manchas, que vêem da carne; e a outra a de nosso sangue, pois eu chamo meu o sangue de Cristo, meu Deus, que foi derramado, a redenção das enfermidades originais e a salvação do mundo" Cf. a interessante explicação do porque o Senhor sofreu a céu aberto, em S. Athanásio, De incarnatione, -25, M.G. XXV, c. 170: "pois sendo levantado na Cruz, o Senhor limpou o ar da malignidade do diabo e de dos demônios de todos os tipos." A mesma idéia ocorre à S. João Crisóstomo, em Crucem et latronem, M.G. XLIX, c. 408-409: "para limpar toda a sujeira de toda malignidade"; o Senhor sofreu não no templo mas em lugar aberto, fpois este era o sacrificio universal, oferecido pelo mundo todo.

99. S. Gregório de Nissa, In Resurrectionem, ou. I, M.G. XLVI, col. 612.

100. A questão toda da relação entre a Última Ceia e a Crucificação foi estudada por M. de la Taille, Mysterium Fidei (Paris, 1921), Catholic Faith in the Holy Eucharist, ed. by Fr. Lattey, Cambridge Catholic Summer Schol, 1922; Esquisse du Mystere de la Foi suivi de quelques eclaircissements (Paris, 1923); The Mystery of Faith and Human Opinion contrasted and defined (London: Sheed and Ward, 1930). Fr. de la Taille insiste que a Última Ceia e a Crucificação Foram um só Sacrificio, e que a Última Ceia foi uma açaõ sacramental e sacerdotal, uma liturgia, um rito sagrado, pelo qual Cristo Se comprometeu Ele mesmo com a morte à vista de Seu Pai e dos homens. Foi uma oferta e apresentação sacramental. O sacrificio da Redenção, o sacrificio de Sua Paixão e Morte, foi oferecido na Sala de Cima.

101. É sugerido às vezes que, morte sendo a lei comum da natureza humana, Cristo tinha que morrer simplesmente porque Ele era verdadeiramente homem. E Sua obediência foi consumada no que Ele Se submeteu ao decreto Divino da comum mortalidade humana. Ver, por exemplo, P. Galtier, "Obeissant jusqu'a la mort," Revue de L’ Ascetique et de la Mystique I (1920, Toulouse), pp. 113-149 [Patristic documentation]. Este argumento não é convincente de todo. Tudo aqui depende de nossas pressuposições antropológicas.

102. Estiquério do 3° Domingo da Grande Quaresma, Vésperas.

103. S. João Damasceno, de fide orth., 111.27, M.G. XCIV, c. 1907; cf. Homil in M. Sabbat. 29, M.G. XCVI, c. 632. Esta não é uma especulação sutil, mas uma implication lógica do estrito dogma do Concilio de Calcedônia. Uma terminologia Cristológica estabelecida é pressuposta, e especialmente a doutrina do "enhypostasia" da natureza humana no Verbo, primeiro formulada por Leontius de Byzâncio e depois desenvolvida por S. Máximo o Confessor. Escritores anteriores às vezes falharam em apresentar esta idéia da presevação dos elementos humanos com uma união inque brável com o Verbo com completa clareza. Ver K. Baehr, Die Lehre der Kirche vom Tode Jesu in den erst en drei Jahrhunderten (Sulzbach, 1834) ; G. Jouassard, L'abandon du Christ par Son Pere durant sa Passion d'apres la tradition patristique (Lyon, 1923) [thesis]; "L'abandon du Christ d'apres St. Augustin," Revue des sciences relig., IV, 1925, pp. 310-326; L'abandon du Christ au Croix dans la tradition grecque des IV et V siecles, ibid., V, 1925, pp. 609-633; J. Lebon, "Une ancienne opinion sur la condition du corps du Christ dans la mort," Revue de Vhistoire eccl. (XXIII, 1927), pp. 5-03, 209-241; E. Schiltz, Le probleme theologique du corps du Christ dans la mort, Divus Thomas [Plaisance], 1935. See Excursus III, Verba derelictionis.

104. Terceiro Domingo da Grande Quaresma, Matinas, Adoração da Cruz.

105. S. João Crisóstorno, em Crucem et latronem, hi, M.G. XLIX, c. 399.

106. Terça Feira da 4ª semana da Grande Quaresma, Sedalion.

107. Oração na Grande quaresma na Grande Completa.

108. S. Gregório de Nazianzo, Or at. 41, ed. Mason, pp. 105-106.

109. Exapostilário da Matinas de Páscoa .

110. S. João Damasceno, de fide orth. IV, 11, M.G. XCIV, c. 1128-1129; cf. S. Inácio, Smyrn. 5; Lightfoot, 303; St. Irenaeus, adv. haeres. 11.20.3: per passionem mortem destruxit. .. vitam autem manifestavit, et ostendit veritatem et incorruptionem donavit, Harvey 1.393; M.G. VII.778, c. 1135; V.23.2: venit ad passionem pridie ante sabbatum, quae est sexta conditionis dies, in qua homo plasmatus est, secundum plasmationem ei earn quae est a morte, per suam passionem donans, Harvey, 11.389. Antes em S. Justino, Apol. I, 63, Otto I, 174. Cf. S. Cirilo de Alexandria, em Hebr. II.14, M.G. LXXIV, c. 965: "a morte de Cristo é, como se fosse, a raiz da vida." Também Bem aventurado Agostinho, in loann. tr. XII, 19, 11: ipsa morte liberavit nos a morte; morte occisus mortem occidit. . . mortem suscepit et mortem suspendit in cruce . . ., in morte Christi mors mortua est, quia vita mortua occidit mortem, plenitudo vitae deglutivit mortem, M.L. XXXV, c 1489-1490.

112. Na iconografia Bizantina, do final do século 7° a Ressurreição de Cristo foi invariavelmente representada como a Descida ao Inferno, para fora de onde o Senhor conduziu Adão e outros. Ela significou a destruição das amarrasda morte. A iconografia dependia diretamente dos textos e ritos litúrgicos e era uma interpretação pictórica da mesma experiência. Uma certa influência da literatura apócrifa literature és óbvia, particularmente a do Evangelho Nicodemi e da Homilia do Sábado Santo de Epiphanius [M.G. XLIII, 440-464]. Uma pesquisa dos monumentos e seus paralelos litúrgicos é dado por N. V. Pokrovsky, The Gospel in the Monuments of Iconography, especially Byzantine and Russian, Acts of the VHIth Archeological Congress in Moscow 1890, v.I, p. 398f; G. Rushforth, The Descent into Hell in Byzantine Art, Papers of the British School at Rome, I (1902), p. Il4f. Cf. G. Millet, Recherches sur Viconographie de Evangile aux XIV, XV et XVI siecles d'apres les monuments de Mistre, de la Macedoine et de Mont Athos (Bibliotheque des ecoles frangaises d'Athenes et de Rome, fasc. 109, Paris 1916), p. 396 ss. Millet states plainly, that l’iconographie primitive du Crucifiement montrait non point Jesus souffrant sur la Croix, mais Dieu triumphant par son sacrifice volontaire. Elle s'attachait non au drame humain, mais au dogme" [396]. Ver também Pokrovsky, p. 314 ff. e especialmente J. Reil, Die altchristliche Bildzyklen des Lebens Jesu, Ficker*s Studien, N. F. Hf. 10, 1910, p. WQ ff. Reil diz das primeiras apresentações dos sarcófagos "Es findet sich keine Leidenszene, in der Christus als Leidender dargestellt ist. Es erscheint immer stets als einer, der fiber dem Leiden steht... Die Verspottung selbst sieht wie eine Verherrlichung, die Dornkronung wie ein Siegerkronung aus" [21-22]. Os motivos emocionais e dramáticos fazem sua primeira aparição na arte Bizantina não antes do final do século XI, no Ocidente ainda depois, somente depois do espalhamento das idéias e ideais Franciscanos; ver Millet, pp. 399-400, 555ss, e O. Schonewul, Die Darstellung Christi, Ficker's Studien, N. P., Hf. 9, 1909.

113. Matinas do Sábado Santo, 6ª ode, Primeiro Tropário.

114. Segundo Domingo após Páscoa, Matinas, Canon, 4ª Ode 1° tropário; cf. o sinaxário do Sábado Santo: "Pois o corpo do Senhor sofreu corrupção, isto é, a separação da alma do corpo. Mas de modo algum Seu corpo passou por aquele tipo de corrupção (διαφθορά), que é a completa destruição da carne e sua decomposição."

115. S. João Damasceno, de fide orth., 111.28, M.G. XCIV, c. 1097, 11900. Esta distinção dos dois tipos de "corrupção" teve uma importância especial depois da controvérsia assim chamada "Aphtharto-docética." Mas ela foi claramente feita antes por Origenes, In Ps. XV, 10, M.G. XII, c. 1216. Uma defesa de Juliano de Halicarnassus sob acusação de heresia foi tentada por R. Draguet, Julien d'Halicarnasse et sa controverse avec Severe d'Antioche sur l’incorruptibilite du corps de Jesus-Christ (Louvain, 1924) ; cf., porém, M. Jugie, Julien d'Halicarnasse et Severe d'Antioche, Echos d’Orient, XXIV (1925), p. 129-162, e seu artigo prévio, La controverse galanite et la passibilite du corps de Jesus Christ, in the Dictionnaire de la theologie cath., v.VI (1920), pp. 1002-1023. O principal problema é o real significado da Paixão e morte de Nosso Senhor.

116. S. João Damasceno, de fide orth., 111.29, M.G. XCIV, 1101. Cf. Epiphanius, Panarion, haer. XX, 2; ed. Holl, 1.230; haer. XLIX, 52, M.G. XLII, c. 287-305-308; S. Cirilo de Alexandria de incarn. Unigeniti, M.G. LXXV, c. 1216: ψυχή δέ θεία; Agostinho, de Symbolo ad catech. sermo alius, c. VII, 7, M.L. XL, c. 658: totus ergo Filius apud Patrem, totus in Cruce, totus in inferno, totus in Paradiso que et latronem introduxit.

117. Foi claramente afirmado por Rufinus, Comm. in Symbolum Apostolorum, c. 18, M.L. XXI, col. 356. Sciendum sane est quod in Ecclesiae Romanae symbolono, habetur additum, fdescendit ad inferno": sed neque in Orientis ecclesiis habetur hie sermo; vis tamen verbi eadem videtur esse in eo, quod "sepultus" dicitur\ ver S. Cirilo de Jerusalém, Catech. IV, 11, M.G. XXXIII, 469.

118. I Peter 3:19: φυλακή, Vulg. um local de confinamento; sobr guarda; Calvino sugeriu: "mais uma torre-de-vigia," lnst. II.16.97]; Ats 2:24: τω θανάτω variante de Ats 2:31: εις αδην obviamente com referência ao Salmo 16:19. "Hades" significa aqui "morte" nada mais. Para toda história deste termo no uso Cristão ver G. L. Prestige, "Hades in the Greek Fathers," Journal of Theol. Studies, XXIV (July, 1927), pp. 476-485. Nos textos litúrgicos, em todo caso, "Inferno" ou "Hades" denotam sempre este desespero de dissolução mortal.

119. Kondákion da Páscoa, Hapgood, 230: cf. S. João Damasceno, de fide orth. III.27: "pois assim como as trevas são dissolvidas com a introdução da luz, assim é repelida a morte ao assalto da Vida, e para todos vem vida, e para o detruidor destruição," M.G. XCIV (1907); também 111.28, c. 1100.

110. Vésperas da Sexta-Feira Jubilosa, tropário. Usado também como tropário de domingo do tom 2. Esta é também a principal idéia da "oração Catequética," atribuída a S. João Chrisóstomo que é lida na Matinas Pascais. Cf. S. João Damasceno, de fide orth., III.29, M.G. XCIV, c. 1101: J. N. Karmiris em seu livro prova bastante convincintemente que a tradição toda da Igreja sempre foi unânime sobre o caráter vitorioso e triunfante da Descida ao Inferno. Ver Origenes, em 1 Reis, hom. 2, M.G. XII, 120: εις τά χωρία έκεΐνα ούχ ως δούλος τών έκεΐ, αλλ9 ώς XII, 1020: κατελήλυθεν εις τά χωρία έκεΐνα ούχ ώς δούλος των έκεΐ, αλλ9 ώς δεσπότης παλαίσιον; in Cant., l.II, M.G. XIII, 184: et ipse in morte fuerit voluntarie, et non ut nos necessitate peccati; solus est enim qui fuit inter moruos litber; S. Jooão Damasceno, em M. Sabbat, 31, M.G. XCVI, 633: έν νεκροΐς μεν fjv, αλλά ζών, ώς ελεύθερος.

121. Esta idéia foi apresentada com grande ênfase por Calvin e compartilhada por alguns outros teólogos da Reforma, mas ao mesmo tempo foi mal recebida e vigorosamente repudiada por um grande número tanto de sacerdotes da Reforma quanto Católicos, como uma "nova e nunca-ouvida heresia." Calvino pos uma grande ênfase naquele artigo do Credo dos Apóstolos. "Mox tamen jiet, tanti interesse ad redemptionis nostrae summam, ut ea praeterita multum ex mortis Christi jructu depereat." "Nihil actum eart, si corporea tantum morte defunctus fuisset Christus: sed operae simul pretium erat, ut divinae ultionis severitate sentiret: quo ex irae ipsius intercederet, et satisjacteret just ο judicio. Unde enim eum opportuit cum inferorum copiis aeternaeque mortis horrore, quasi consertis manibus, luctari. .. sed alius majus et excellentius jretium fuisse, quod diros in anima cruciatus damnati ac perdiii hominis pertulerit. . . quantulum enim fuisset, secure et quasi per lusum prodire ad subeundam mortem .. . Et sane nisi poenae fuisset particeps anima, corporibus tantum fuisset Redemptor." loannis Calvini, Institutio christianae raligionis, ed A. Tholuck, Berolini (1834), l.II, c. 16, 8-12, pp. 332-337; tradução inglêsa por Henry Beveridge, Calvin Translation Society (Edinburgh, 1845), v.88, pp. 57-62: "A omissão dele diminui grandemente o beneficio da morte de Cristo. . . . Nada foi feito se Cristo somente suportou a morte corporal. Para Se interpor entre nós e a ira de Deus e satisfazer Seu justo julgamento era necessário que Ele sentisse I peso da Divina vingança. Donde era necessário também que Ele Se engajasse, como se fosse, de muito perto com os poderes do inferno e horrores da morte eterna. . . . Ele carregou em Sua alma as torturas dos homens condenados e arruinados... Como seria um assunto menor ir lá seguramente e, como se fosse, fingir ir para a morte. . . . E certamente Sua alma não teria participado na punição,mas neste caso Ele teria sido somente um Redentor de corpos." Ver também a redação francesa (1539), Jean Calvin, Institution de la religion chretienne, ed. Pannier, II, 107-108: "Ce n'estoit rien si Jesus Christ se fust seulement acquite d'une mort corporelle, mats il falloit aussi qui il sentist la severite du Jugement de Dieu, a fin d'interceder, et comme s'opposer que son ire ne tombast sur nous, en satisfaisant a icelle. Pour ce faire, il estoit expedient qu'il bataillast, comme main a main, a Vencontre des puyssances d'Enfer et de I'horreur de la mort eternelle. . .. Mais nous disons qu'il a soustenu la pesanteur de la vengeance de Dieu, en tant qu'il a este frappe et afflige de sa main et a experimente tous les signes que Dieu monstre aux pecheurs, en se courrouceant contre eux et les punissant." Esta interpretação obviamente depende da concepção penal da Reparação, ela permanece ou cai conforme a concepção. Mas, de fato, uma interpretação similar da Descida ao Inferno foi sugerida antes de Calvino por Nicolas of Cusa. 122 St. Athanasius, de Incarnatione, 26, M.G. XXV, col. 141.

123. Cf. S. Cirilo de Alexandria, de recta jide ad Theodos., 22, M.G. LXXVI, c. 1165, inicio, pasch. VII, M.G. LXXVII, c. 352; St. John Chrysostom, inicio, in Matt. 26, 3, M.G. LVII: "Como foram destruidos os portões de bronze e as portas de ferro arrombadas? Através de Seu corpo...." Então pela primeira vez um corpo imortal foi mostrado e ele destruiu o poder da morte: τότε γαρ πρώτον έδείχθη σώμα άθάνατον, και διαλύον του θανάτου την τυραννίδα. É manifestado que o poder da morte é quebrado, του θανάτου δείκνυσε τήν ίσχύν άνημμένην; S. João Damasceno, de fide orth. Ill, 29, M.G. XCIV, c. 110. Dos Padres Ocidentais ver Agostinho, ep. 164, ad Euodium, 12, 13, 16, 21, M.L. XXXIII, c. 714, 715, 716. Uma excelente apresentação da doutrina Ortodoxa da Descida ao Inferno foi dada por J. N. Karmiris, Ή είς "Αδου κάθοδος του Χρίστου έξ απόψεως ορθοδόξου (Athens, 1939), ρ. 156; cf. J. Dietelmair, Historia dogmatis de descensu Christi ad inferos litteraria (Altorfii, 1762); H. Quillet, s. voce, in the Diet, de la theol. cath., t. IV; K. Gschwind, Die Niederfahrt Christi in die Unterwelt, Neutestamentliche Abhandlungen (1911); F. Cabrol and A. de Meester, s. voce, in the Diet. d'Archeologie char, et de liturgie, t. IV, 1916; C. Schmidt, Gesprache Jesu mit seinen Jungern nach der Auferstehung, Texte und Untersuchungen, XLIII (1919), Excursus II, Der Descensus ad inferos in der alien Kirche, s.453-576; J. Kroll, Gott und Holle, Studien der Bibliothek Warburg, XX (1932); K. Prumm, Die Darstellungen des Hadesfahrtes des Herrn in der Literatur der alien Kirche, Kritische Bemerkungen zum ersten Kapitel des Werkes von ]. Kroll, Scholastik X (1935); J. Chaine, s. voce [Vigoureux], Dictionnaire de la Bible, Supplement, t. II (1934), c. 395ss. A concepção Patrística de um regate pago ao demônio precisa de uma investigação especial em conexo com a doutrina da Descida ao Inferno. Mas parece que na maioria dos casos o Diabo fica simplesmente para a morte. A melhor coleção e análise dos textos e referências Patrísticas são dados por J. Riviere, Le dogme de la Redemption, Essai d'etude historique (Paris, 1905), o capítuo todo, "La question de droit des demons," p. 373 [existe uma tradução inglêsa, London, 1911}; e de novo em seus próprios livros: Le dogme de la Redemption, Etudes critiques et documents (Louvain, 1931). Aqui está a conclusão de Riviere. "Des lors, dire que le Christ s'est livre au demon pour prix de noire rachat ne serait-ct pas tous simplement une maniere metaphorique d'enseigner qu'Il s'est livré a la mort pour notre salut?" {Revue des sciences religieusts, X, p. 621}. Ver Excursus IV, Descensus ad inferna.

124. Cânon de Pácoa, 6ª Ode, Irmos, Hapgood 230.

125. Vésperas de Páscoa.

126. Segunda Feira Jubilosa, Theotokion, 4ª Ode.

127. S. João Crisóstomo, em Acta Apost. horn. VII, M.G. LX, c. 57: και αυτό ώδινε κατέχων αυτόν ό θάνατος, και τα δεινά ένέπασχεν; Crisóstomo tinha em vista as palavras dos Atos: τάς ώδΐνας του θανάτου [Acts 2:24}; cf. Salmo 17:5-6. Strack-Billerbeck, ad Acta 11.24: "Stricke des Todes," or "Weben des Todes" [2:617-618]. Cf. na Liturgia de S. Basílio, a Oração de Consagração: και κατελθών δια του σταυρού εις τον “Αδην, ίνα πλήρωση έαυτου τά πάντα, ^λυσε τάς όδύνας του θανάτου' και άναστάς τη τρίτη ήμερα, καΐ όδοποιήσας πάση σαρκί την εκ νεκρών άνάστασιν, καθότι ουκ fjv δυνατόν κρατεΐ-σθαι ύπό της φθοράς τον άρχηγόν της ζως, έγένετο απαρχή των κεκοιμημένων, πρωτότοκος εκ τών νεκρών, ίνα ή αυτός τά πάντα έν πάσι πρωτεύων.

128. Ofício para o Sepultamento de um Padre, Estiquério idiomelio por S. João Damasceno, Hapgood, p. 415.

129. S. Atanásio, De incarn. 26, M.G. XXV, c. 141; cf. S. João Crisóstomo em loann. h. 85, [al. 84], 2: "Por todos os meios ele mostra que esta é uma espécie de morte nova, pois tudo estava em poder de Quem estava morrendo e a morte não foi para Seu corpo até que Ele asssim o desejou," κοινόν τόν θάνατον τούτον δντα, M.G. LIX, c. 462.

130. Cânon de Páscoa, 2ª Ode, 2° Tropário, Hapgood p. 231.

132. "Cristo é o primeiro nascido da morte." Col. 1:18. Nascido, como se fosse, do túmulo. Ressurreição é um novo e misterioso nascimentopara a completa imortalidade, para uma nova e perpetua, isto é, "eterna" vida. E a morte mesma lança um nascimento. "O primeiro da ressurreição dos mortos." Ats 26:23: "O primogênito dos mortos." Rev. 1:5. Cf. J. Chaine, Diet. d.l. Bible, Suppl, t.II, p. 418: "La resurrection est comparee a un enfantement de la part du scheol. Jesus est le premier parmi les hommes qui soit sorti du sein de I'Hades."

133. S. João Crisóstomo, em Heb. h. 17, 2, M.G. LXIII, c. 129.

134. S. Atanásio, De incarn. 21, M.G. XXV, c. 132.

135. S. Gregório de Nissa, Or at. catech., c. 16, Srawley, 70-72: πάλιν προς τήν άρρηκτον Γνώσιν το διασχισθέν συναρμόσας . . . οίον άπό τινός αρχής εις πασαν άνθρωπίνην φύσιν τη δυνάμει κατά το Ισον έκ τοΟ διακριθέντος έναντι διαβαίνει. Cf. adv. Apollinarium, cap. 17, M.G. XLV, 1153, 1156: "Morte não é senão a separação da alma do corpo, mas Ele, Que uniu alma e corpo em Si próprio, não Se separou de uma nem do outro r.... Sendo simples e não composto, Ele não foi dividido, quando corpo e alma foram separados; ao contrário, Ele ao invés realizou a união de ambos, e por Sua própria indivisibilidade Ele traz mesmo os separados para a unidade, τω γαρ καθ* εαυτόν άδιαιρέτω και τό διηρημένον εις ενωσιν άγει. O Deus Unigênito em pessoa ressuscita a natureza humana unida com Ele, primeiro separando a alma do corpo, depois co-unindo-os de novo, e assim a comum salvação da Natureza é conseguida."

136. S. Gregório de Nissa, adv. Apollin, c. 55, M.G. XLV, c. 1257, 1260.

137. Nicolas Cabasilas, De vita in Christo, 11.86-96, ed. Gass, Die Mystik des Nicolaus Cabasilas (1849), pp. 46-48. A edição de Gass é reproduzida in M.G. CL. Uma tradução francesa por S. Broussaleux foi publicada recentemente pela "Irenikon."

138. S. Inácio, Magnes 5, Lightfoot p. 117-118. A linguagem de Inácio é modelada na de São Paulo; comp. Rom. 6:5, 8:If, 29; 2 Cor. 4:10, Phil. 3:10, 2 Tim. 2:11 (Lightfoot, ad locum.)

139. S. Máximo, Quaest. ad Thalassium, qu. 39, Schol. 3, M.G. XC.393.

140. S. Máximo, Quaest. ad Thalass. 6, M.G. XC, c. 280; cf. St. Irineu, Adv. haereses, IV.31.I, M.G. VII, c. 1105: ούτω καΐ ό θεός αυτός μέν οίος τε ή ν παρασχεΐν άπ' αρχής τω άνθρώπω τό τέ-λειον, ό δέ άνθρωπος αδύνατος λαβείν αυτό' νήπιον γαρ fjv; cf. 1607: έκεΐνος δέ άρτι γεγονώς, αδύνατος fjv λαδεΐν αυτό, ή και λαδών χωρήσαι, ή καΐ χωρήσας κατασχεΐν.

141. Sobre o todo da questão da "salvação universal" ver panfleto de E. P. Pusey's: O que é Fé na Punição Eterna? 1879, 1880. Andreas de Caesarea, em seu Commentary on Revelation, dá um interessante sumário terminológico. (Ver todo capítulo 62, ad XX.5, 6, sobre a "primeira ressurreiçãon" e a "segunda morte," M.G. CVI, c. 412-413; cf. also ch. 59, ad XIX, 21, c. 406.) Há dois tipos de vida e dois tipos de morte, e portanto dois tipos de ressurreição também. A primeira vida é aquela do homem decaído, "temporária e carnal" (πρόσκαιρος και σαρκική). A segunda vida é a Vida eterna, que é prometida aos santos no tempo que virá. A primeira morte é a separação da alma e do corpo, uma morte "da carne" (ό της σαρκός) e somente por um tempo (πρόσκαιρος), até a segunda ressurreição. A "segunda morte" é a "eterna" condenação, que está preparada para os pecadores no tempo que virá, tormentos eternos e confinamento na Gehenna (ό της είς γεένναν εκπομπής). De novo, a "primeira ressurreição" é uma regeneração espiritual, uma "vivificação dos atos mortais," e a segunda e definitiva ressurreição é a dos corpos, que serão aliviados da corrupção e transformados em incorrupção. Πρώτος τοίνυν ό σωματικός θάνατος, τη ανθρωπινή παρακοή δοθείς έπιτιμίαν ό δεύτερος, ή αιώνιος κό-λασις; πρώτη δέ άνάστασις ή έκ νεκρών £ργων ζωοποίησις* δευτέρα δέ ή έκ φθοράς τών σωμάτων είς άψθαρσίαν μεταποίησις.

142. Ν. Cabasilas, De vita in Christo, 11.95, Gass 48.

143. S. Cirilo de Jerusalém, Mystag. II. 4-5, 7, M.G. XXXIII, c. 1080-1081, 1084; cf. 8II.2, c. 1089. Ver também S. Basílio, de Spiritu S. 55, M.G. XXXII, c. 126, 129

144. S. Cirilo de Jerusalém, Myst. III.l, M.G. XXXIII, c. 1088.

145. S. Gregório de Nissa, Orat. cat., 33, Srawley 123, 126.

146. S. Gregório de Nissa, Orat. catech, 35, Srawley 129-130.

147. S. Gregório de Nissa, Orat. cat. 40, Srawley 159-164; cf. Orat. 1 em S. Pascha, M.G. XLVI, c. 604 s.; de propos. sec. Deum, M.G. XLV, c. 289. Esta foi a razão pela qual S. Gregório atacou tão vigorosamente aqueles que costumavam postergar o batismo até o último período da vida. O beneficio do batismo é assim diminuido, já que não há tempo suficiente para realizar a graça batismal pelo esforço criativo de uma vida santificad (M.G. XVI, c. 416-432). De outro lado, São Gregório admite que os benefícios do batismo cedo ou tarde serão estendidos e apropriados por todos, isto é, que o "batismo" de algima forma será administrado para todos os homens. Esta idéia está organicamente ligada com a doutrina da "apokatastasis" e com o caráter de cura de toda pós-vida até a consumação final. Daí a idéia da pluralidade de batismos; e o último batismo será aquele do fogo, do qual ninguém poderá escapar. Idéias similares sáo encontradas em S. Gregório de Nazianzo, Oral. 39, 19, M.G. XXXVI, c. 357; repetida por S. João Damasceno, de fide orth., IV.3, M.G. XCIV, c. 1124-1125.

148. S. Cirilo de Jerusalém, Mystag. II, 4, M.G. XXXIII, r. 1081. Cf. N. Cabasilas, De vita in Christo, II, 10.

151. S. João Crisóstomo, em Matt. horn. 50, 3, M.G. LVIII, c. 50f.

154. Nicolas Cabasilas, Explanatio dip. liturgiae, c. 23, M.G. CL, c. Sobre lembrança "sacramental" e representatção da morte de Cristo na Eucaristia, ver Odo Casel, Das Mysteriengeddchniss der Messliturgie im Lichte der Tradition, Jahrbucher fur die Liturgiewissenschaft, VI (1925), s. 113-204. "Das Geddchtniss selbst besteht in der nach Vorbild des letzten Abendmahles gestalteten rituellen Be ge bung des Erlosungswerkes. Dies Geddchtniss ist zugleich das Opfer. Es ist nicht subjektives Sicherinnern, sondern objektive Wirklichkeit unter dem Ritus, mit anderen Worten Symbol, Gleichnissbild, Mysterium. Die Anamnese stem pelt also die ganze heilige Handlung zum realen Geddchtniss: der Erlosungstod wird unterdem Schleier der Ritus Wirklichkeit [130]. .. .Dies Mysterium enthdlt so konkrete Wirklichkeit, dass es vollstdndig mit der Tat identifiziert wird, dies es mystisch darstellt; so sehr dass man von der symbolischen Darstellung im Mysterium auf die Geschichtlichkeit der Tat zuruckschliessen kann. Es ist also auf beiden Seiten diesselbe eine Tat; nur ist sie im zweiten Falle unter symbolen verbergen. Das Mysterium bringt genau so die Erlosung, wie jene erste Heilstat; ja es est die Erlosung [153]. . . .Nicht das historische Ereignis hebt sich wieder aus der Vergangenheit hervor; Christus stirbt nicht wieder historisch-real; aber die Heilstat wird sakramental, in mysterio, in Sacramento, gegenwdrtig und dadurch fur die Heilsuchenden zugdnglich [174]. . . . Die historisch vorgangene Passion wird sakramental gegenwdrtig [186]." Casel fornece uma abundante documentação Patrística. Também se pode consultar seus outros ensaios. Cf. Darwell Stone, The Eucharistic Sacrifice (1920), e A. Vonier, A Key to the Doctrine of the Eucharist (1925).

155. S. Inácio, Ephes. XX.2, Lightfoot, 8F.

156. N. Cabasilas, Expos, liturgias, c. 16, M.G. CL, 404. Ver o artigo do Bp. Aulen em The Ministry and Sacraments, ed. Headlam and Dunkerley (1937). "Agora, no ato da comemoração nós olhamos para tráz nos eventos históricos e no Sacrificio como os vemos na luz correta, na luz da Ressurreição. Por isso, celebrando a morte do Senhor nós não estamos celebrando uma oficio funeral, e nem mesmo um mero memorial de um martirio; o Sacramento não é somente um Sacramento de Amor sofredor, mas também de Amor vitorioso. Nós louvamos s glorificamos o vivo 'Kyrios' Que veio para nós em Sua Última Ceia."