Христианская Нравственность

Оглавление:

Общее учение о грехе. Гордость. Зависть, гнев, злоба. Праздность, уныние, леность, отчаяние. Славолюбие и честолюбие. Роскошь, объядение и пьянство. Ложь, лесть, осуждение, клевета. Сребролюбие, лихоимство, хищение.

Действие благодати Божией. Слово Божие. Совесть. Покаяние.

Страх Божий. Вера. Любовь к Богу. Любовь к ближнему. Надежда. Дела милосердия. Смирение. Терпение. Чистота и целомудрие.

Богомыслие и молитва. Пост и воздержание. Таинства Церкви. Душеполезное чтение.

Библиография.

Сноски.

Настоящая работа имеет своей целью раскрытие и исследование особенностей учения о христианской нравственности одного из светильников Русской Православной Церкви — святителя Тихона, епископа Воронежского, Задонского чудотворца.

Необходимость изучения творений святых отцов Церкви для православного христианина очевидна. Творения святителя Тихона имеют большое значение не только для Русской, но и всей Православной Церкви, являясь частью ее Священного Предания. Помимо этого объективного фактора, существует еще ряд обстоятельств, делающих личность и духовное наследие святителя особенно близкими православным христианам конца 20-го века, а изучение его творений — особенно значимым.

1. Творения святителя Тихона имеют преимущественно нравоучительный характер и практическую направленность. В новое время, когда возникающие ереси являются главным образом лишь повторением или видоизменением заблуждений уже известных и опровергнутых Церковью, особую актуальность приобретают вопросы христианской нравственности, насущным становится указание "пути ко спасению" и водительство на этом пути посредством проповеди и нравственно-аскетических творений. Именно в этом видел свою задачу как архипастырь и как церковный писатель святитель Тихон.

2. Современное состояние России и русского общества во многом напоминает времена святителя Тихона. Как теперь, так и тогда Россия являлась страной, открытой западному миру, влияние которого стало существенным фактором жизни всех (хотя и в разной мере) слоев русского общества. Влияние это имело (и имеет), с точки зрения христианской нравственности, характер преимущественно отрицательный. В смысле религиозном — по причине активного распространения неправославных и вообще нехристианских взглядов; в плане бытовом — из-за искажения традиционного уклада жизни русского общества: среди его высших слоев стали распространяться взгляды эпохи "Просвещения," стремление к роскоши, искание чинов, наград, презрение к простому народу, а среди последнего тоже колебания в вере (вследствие этого — возникновение уже "русских" рационалистических сект, усиление настроений раскола, возрождение языческих верований и обрядов), а также пьянство и иные пороки. В настоящее время названные явления лишь усугубляются.

3. Святитель Тихон близок нам не только в связи с актуальностью для человека конца 20-го века тех исторических реалий, которые так ясно предстают и получают свою оценку в его творениях, но и как православный духовный писатель, учитель Церкви, живший в России (уже реформированной Петром I и его преемниками) немногим более двух столетий назад (в истории временное расстояние незначительное), обращающийся преимущественно к простому народу, на языке, нам гораздо более близком, чем язык древнерусских писателей; наконец, как архипастырь святой жизни, великого дара слова и силы духа.

Все это делает творения святителя Тихона Задонского предметом пристального внимания (как изучения, так и душеполезного чтения), а их автора как угодника Божия и святителя Русской Церкви — особенно близким современному православному человеку.

Не снижает, на наш взгляд, актуальности настоящей работы и обилие литературы о святителе Тихоне и его духовном наследии, к обзору которой с точки зрения раскрытия в ней христианского нравоучения мы и переходим. Подобные опыты уже имели место в патрологической науке. Главными из них являются труды: "Нравственность, раскрываемая по руководству творений святителя Тихона Задонского" Ф. Зелепугина (24)¹, "Святитель Тихон Задонский как нравоучитель" свящ. Т. Попова (32), "Святитель Тихон Задонский и его нравоучение" того же автора (33), магистерская диссертация "Святитель Тихон Задонский и его учение о спасении" схиархим. Иоанна (Маслова; 26), кандидатская диссертация "Раскрытие учения о христианской нравственности в произведениях святителя Тихона Задонского" В. Панкова (31), курсовая работа "Наставления святителя Тихона Задонского о духовном возрастании христианина" А. Аржаева (16). Кроме того, в периодических изданиях в разное время были помещены статьи: "Учение святителя Тихона Задонского об истинном христианстве" архиеп. Михаила (Чуб; 30), "Этико-богословское мировоззрение святителя Тихона Задонского" проф., прот. Т. Попова (34), "Святитель Тихон Задонский как учитель христианской морали" Л. Клименко (28; 29). Наконец, известны курсовые сочинения: "Учение нравственности по творениям святителя Тихона Задонского" свящ. А. Куреннова и "Нравственно-христианское учение святителя Тихона Задонского" свящ. М. Ильинского (25), и отзывы на них (18; 35; 21; 37).

Таким образом, среди множества трудов о святителе Тихоне и его богословии² можно обнаружить немало сочинений, даже названия которых почти совпадают с темой данной работы (приведено 15). Однако из них: 2 — это студенческие работы (из которых в Отделе рукописей РГБ удалось найти только вышеуказанное сочинение о. М. Ильинского); 3 — отзывы на них, по которым можно составить представление лишь о плане и общем характере этих работ; 4 — это названные статьи, где раскрываются отдельные стороны христианской нравственности. Труды свящ. Т. Попова, Ф. Зелепугина, диссертации схиархим. Иоанна (Маслова), В. Панкова и сочинение А. Аржаева имеют иной характер, чем предлагаемая работа. Главной особенностью последней является изображение и исследование в первую очередь христианского нравственного идеала, как он представлен святителем Тихоном, тогда как у названных авторов, особенно в трудах о. Иоанна (Маслова) и А. Аржаева, акцент делается на раскрытии путей его достижения (дается описание процесса духовного возрастания, совершения дела спасения христианина и т.п.)³. Кроме того, каждая эпоха имеет свои преимущественные интересы, особо актуальные для нее темы, вопросы, и автор-современник будет рассматривать наследие того святого отца или церковного писателя, творчество которого он исследует, не в последнюю очередь руководствуясь этими приоритетами. Наконец, в работе предполагается рассмотреть богословие святителя Тихона на основании самих его творений. При этом ставится задача не просто дать описание тех или иных грехов и добродетелей, но и обнаружить их внутреннюю взаимосвязь, как она выявлена самим святителем.

Прежде чем представить план диссертации, необходимо несколько слов сказать о некоторых особенностях творчества святителя. О выраженном нравоучительном характере его творений уже было упомянуто. Христианская нравственность понимается святителем предельно широко, как вообще истинно христианская жизнь (откуда и название его главного творения — "О истинном христианстве"). Даже когда святитель касается догматических тем, объясняет Священное Писание, излагает учение о таинствах, его в первую очередь интересует, как те вопросы, которые при этом становятся предметом его внимания, влияют на жизнь христианина, помогают идти ко Христу. Поэтому, рассматривая учение святителя Тихона о христианской нравственности, необходимо использовать без исключения все его творения⁴. Учитывая их значительный объем (в издании 1889 г. это пять томов, более полутора тысяч страниц⁵), особенно в сравнении с ограниченным объемом кандидатской работы, выбор подхода к решению задачи изложения нравственного учения святителя представляется особенно важным.

Это обстоятельство усугубляется сложностью цитирования творений святителя Тихона, которого называют "русским Златоустом." Воздействие его слова объясняется, в первую очередь и более всего, его архипастырским вдохновением, проповедническим даром, величием его духа, поэтому очевидно, что для изложения мыслей святителя Тихона необходимо пользоваться словами святителя, или быть им самим⁶. Второе невозможно, а осуществить первое, учитывая обширность творений святителя — задача трудная. Простой пересказ стал бы лишь повторением в большинстве своем известных положений христианской морали, более или менее удачно сведенных воедино. Поэтому предполагается передавать мысли святителя, по возможности, его же словами, избегая пересказа, комментарии же, рассуждения и выводы давать отдельно, не смешивая их с текстом цитируемых творений.

Не менее сложна и задача построения плана работы. Этика святителя Тихона, напомним, сугубо практическая, пастырская, что представляет определенную трудность при ее теоретическом осмыслении: не будут ли при этом мысли святителя сведены в систему, чуждую его богословию? И вместе с тем, у святителя Тихона есть свое учение. Оно в полноте изложено в творении "О истинном христианстве," которое отчасти и представляет собой опыт построения христианского нравоучения⁷. Исходя из того, что создавать систему принципиально новую значит совершать насилие над подходом, пониманием автора (что особенно недопустимо, если тема работы понимается как раскрытие учения о христианской нравственности именно самого святителя Тихона), мы взяли за основу (в самом общем виде) план творения "О истинном христианстве." Во избежание же простого повторения, этот план будет, с одной стороны, изменен с учетом специфики темы, с другой — дополнен материалом из других творений святителя.

Диссертация состоит из введения, шести глав, заключения и библиографии⁸. В первой главе речь идет о понимании святителем Тихоном христианской нравственности, греха как такового и о некоторых из тех страстей и пороков, которые в его творениях рассматриваются наиболее подробно. Во второй главе говорится о средствах обращения человека от греховного состояния на путь покаяния (благодать Божия, слово Божие, совесть человека), и о самом покаянии. В третьей главе излагается учение святителя о христианских добродетелях. Четвертая глава посвящена рассмотрению взаимных обязанностей христиан. В пятой представлены те основные средства, которые святитель предлагает в качестве укрепления в христианском подвиге и считает необходимым условием для его успешного совершения (богомыслие и молитва, пост, таинства Церкви, чтение Священного Писания и святоотеческих творений). В шестой приводятся "утешения," призванные побудить к обращению от греха к добродетели и укрепить тех, которые идут "узким путем" истинно христианской жизни.

Диссертация имеет приложение, в котором представлена эпоха, в которую жил святитель Тихон; сказано о современном состоянии рукописей его творений; приведен развернутый план труда "О истинном христианстве" и дан его анализ; помещены сочинения, не вошедшие в состав творений святителя издания 1889 г., переводы двух статей, близких по теме данной работе, а также указатель цитируемых святителем мест Священного Писания.

По содержанию работа представляет собой патрологическое исследование. В качестве основного источника использованы творения святителя Тихона (2-6).

Автор выражает глубокую благодарность за помощь в написании работы проф. К.Е.Скурату, а также иером. Тимофею (Никонову), мон. Самуилу (Караск), Г. П. Гребенниковой, А.Е. и И. Е. Иванцовым, Е. А. Кольцову, А. Ф. Лымареву, Л. В. Павлык, О. Б. Поповой.

Прежде чем приступить к изложению учения святителя Тихона о грехе, необходимо сделать некоторые замечания относительно христианской нравственности как таковой и ее понимания святителем.

Посмотрим на более общее понятие "нравственный" с точки зрения филологической. "Нравственный, — пишет В.И. Даль, — противополагается телесному, плотскому; духовный, душевный.|| Относящийся к одной половине духовного быта, противоположный умственному, но составляющий общее с ним духовное начало: к умственному относятся истина и ложь, к нравственному — добро и зло.|| Добронравный, доброжелательный, благонравный; согласный с совестью, с законами правды, с достоинством человека, с долгом честного и чистого сердцем гражданина... Христианская вера заключает в себе правила самой высокой нравственности. Нравственность веры нашей выше нравственности гражданской: первая требует только строгого исполнения законов, вторая же ставит судьей совесть и Бога" (22, 558). В творениях святителя Тихона встречаются все указанные значения категории "нравственного," хотя само слово "нравственность" появляется в русской литературе только в 19-го веке.

Христианская нравственность у святителя, как и все его богословие, всецело основана на Священном Писании⁹. Почему никакая "автономная этика" для святителя невозможна. Нравственность имеет свое начало и основание в Боге, в Его слове (творение "О истинном христианстве" начинается с главы "Слово Божие"; там же помещены главы "О Евангелии," "О чтении и слушании слова Божия" и др.) и должна быть деятельным выражением, "хранением" слышанного слова Писания (3, 5-6). Сама совесть, "естественный нравственный закон" в человеке, представляется святителю, в согласии со святоотеческой традицией, лишь отражением Божественных заповедей и Божественной воли в человеческой душе, Богом сотворенной и к Нему стремящейся. Таким образом, христианская нравственность для святителя Тихона есть нравственность императивная, и императив этот — божественного происхождения.

Как слово Божие святитель разделяет на закон и Евангелие (3, 2-3), — не только на Ветхий и Новый Завет, но и иначе: на повеления, заповеди Божии (закон) и благодатные обетования¹⁰ (Евангелие), — так и христианская этика имеет как бы два "уровня": 1) "внешне императивная," нормативная: заповеди, повеления или "запрещения" Божии, которым человек должен подчинять свою волю, и 2) "благодатная," как бы "императивная внутренне," когда в душе, чувства которой навыком приучены к различению добра и зла (Евр. 5:14), это подчинение теряет драматическую напряженность, становится свободным, добровольным и радостным. Это уже не повиновение из страха наказания или обещания награды, но свободное последование в любви.

Другим следствием того, что христианская нравственность в раскрытии святителя основывается на Священном Писании, является ее универсальность (3, 5). Всеобщи и обязательны для исполнения заповеди Божии, всеобщий и обязательный для всех характер имеют и нормы основанной на них христианской морали. Но при этом ее требования различны в отношении отдельных лиц, в частности, в зависимости от их общественного и семейного положения.

Уклонись от зла и сотвори благо. Эти слова 33-го псалма часто встречаются на страницах творений святителя Тихона. Недостаточно первое без второго. Как и не обязательно для познания блага узнать прежде, что есть зло. Но грех настолько укоренился в падшей природе человека, распространился в ушедшем от Бога мире, что невозможно не начать разговор о христианской нравственности как бы со стороны обратной: что есть "нравственность не христианская," или, что прямо безнравственно. Так и святитель Тихон свое учение "об истинном христианстве" предваряет всесторонним исследованием греха и путей его преодоления.

Пользуясь самым кратким и емким в Священном Писании определением греха как беззакония (1 Ин. 3:4), святитель пишет: "Все то есть грех, что делается против святого и вечного Божия закона" (4, 114), и не приводит других определений, быть может считая достаточным собранного из творений святого Иоанна Златоуста: грех есть "болезнь души," ее "проказа," "тяжкое расслабление," "корень смерти"; есть "демон самопроизвольный¹¹ и безумие добровольное" (2, 124).

Каким же образом совершается грех? "Грех бывает делом, словом, помышлением, желанием и намерением." Последние два выделяются из третьего как нарушение заповеди "не пожелай." Грех совершается "помышлением, как-то: услаждение в помысле, от похоти блудной бываемое, тайная ненависть, злоба и проч.; желанием и намерением, как-то: похоть нечистоты, желание чужого добра, мщения, и все, что хочет человек сделать против закона Божия" (3, 114). Далее, "грех есть как то, что законом Божиим запрещенное делается, так и то, что законом Божиим повеленное оставляется. Грешно убивать, но грешно и бедствующему руку помощи не подавать. Сего ради как зло делать, так и добро не делать грех есть" (3, 114-115). Наконец, есть грех "владеющий человеком," который "с хотением, советом, умыслом и знанием и предрассуждением делается, например, соблудить, украсть чужое, обмануть и проч. Сей грех называется смертный, ибо будучи сделанный грех раждает смерть (Иак. 1:15). С таковым грехом вера и благодать Святого Духа в человеке купно быть не может, но изгоняется из него, пока тако грешить не перестанет." От него отличается грех, "живущий в человеке, но не обладающий человеком," который "не иное что есть, как немощь природная, коей силой веры и духа противятся благочестивые" (4, 200-201).

Сколь великое зло есть грех¹², святитель не устает не только повторять, но и подтверждать, в надежде, что его доводы побудят грешника к исправлению. Грехом "оскорбляется величие Божие"; "закон Божий, вечный и неприменяемый, разоряется"; "человек, когда грешит, более почитает себя, нежели Бога, предпочитает волю свою воле Божией и закону Его святому" (2, 124; 3, 115). Грех "разлучает человека с Богом и лишает его благодати Божией," вследствие чего, "как умирает тело, когда душа его оставляет, так умирает душа, когда ее Бог оставляет" (2, 124). И это после того, как "ради истребления греха Сын Божий пришел в мир," совершив дело спасения, к которому человек призван только приобщиться, принять помощь, подаваемую "туне."

" Всякий, делающий грех, раб есть греха," — говорит Господь (Ин. 8:34). "Коль же тяжкая и мерзкая сия работа! Лучше человеку всякому, и самому мучителю, яко созданию Божию, работать, нежели греху и грехом диаволу. О, когда бы сию работу бедный грешник увидел! Тем паче беднейший, что сей бедности своей не познает." И как "раб греха," кто делает грех, тот от дьявола (1 Ин. 3, 8), который "отлучившуюся (от источника жизни — Бога) душу лишает жизни и так умерщвляет ее" (3, 117-118). Это умирание души в грехе начинается еще в земной жизни: "грехом раздраженная совесть мучит человека так, что часто и в отчаяние приводит"; "грех и временные казни наводит, как-то: кровавые войны, моровые язвы, болезни, глады, пожары и проч." и "причиной есть, что и само неповинное естество страждет." Но несравненно более бедственно будущее нераскаянных грешников (и по тяжести мучений, и по безысходности из-за невозможности покаяния): "За грех геенна, ад и вечное мучение уготовано лишиться вечно Божией милости и Его сладчайшего лицезрения, с диаволом и злыми его ангелами без конца гнева Божия чашу пить, страдать в пламени оном снедающем, но не умерщвляющем" (3, 119).

Причины греха святитель указывает следующие: "1. Растление естества человеческого. Но христианам, по силе святого крещения и обетов, тогда бывших, должно против склонностей и страстей стоять и подвизаться. 2. Ко греху приводит человека диавол. Невидимые враги всегда действуют в погибель нашу, о христианине, бодрствуй! Не должно и нам дремать. 3. Соблазны мира, (подобные) моровой язве, которая в едином человеке начинается и многих близ живущих заражает. 4. Недоброе детей воспитание от небрежения родителей. 5. Привычка, (которая грешников), как веревка, влечет ко греху, и так, как алчный к хлебу и жаждущий к воде, ко греху, к которому привыкли, стремятся" (6, 205-206).

Что же помогает христианину противостоять греху? "Помощь в подвиге против греха. 1. Тщаться иметь доброе в младых летах воспитание: молодое деревце, к которой стороне приклонено будет, так и до конца стоять будет: так и юное сердце. 2. От злых и развращенных людей удаляться, чему научает история праведного Лота. 3. Во святом Божием слове поучаться и прочие книги душеполезные читать или слушать. 4. Не гнушаться, но паче любить обличение и наставление¹³. 5. Часто на память приводить то, что при крещении отрицались сатаны и всех дел его. 6. Памятовать последние четыре: смерть, суд Христов, ад и Царство Небесное. 7. Рассуждать, что краткая греха есть сладость, но вечная горесть последует. 8. Подлость (низость — и. Н.) и мерзость греха да отвратит христианина от греха. 9. О христианском благородии рассуждать, которое есть великое, высокое, превознесенное и непостижимое. 10. Смерть Христова и ужасное Его за грехи наши страдание сильно есть отвратить христианина от греха. 11. Примеры святых Божиих, против греха подвизавшихся, прочитывать и в том им подражать. 12. Злые помыслы восстающие и ко греху влекущие тотчас отсекать — не иначе, как искру огненную от руки отрясаем. 13. Стараться всегда иметь пред собой Бога и беречься пред всевидящим оком Божиим грешить и беззаконновать. 14. Должно удаляться и от случаев, которые ко греху приводят, как-то: от разговоров, от бесчинных собраний и пиршеств. В таковых бо собраниях столько почти бывает соблазнов, сколько лиц, и столько грехов и беззаконий, сколько слов и дел. 15. Не должно смотреть, что люди делают, какие бы они ни были, но внимать, чему слово Божие учит: не любите мира, ни того, что в мире (1 Ин. 2:15). 16. Поскольку через глаза и уши наши, как окна, в храмину сердца нашего всякий соблазн входит, того ради им не должно давать свободу. 17. Неотменно нужна молитва всегдашняя хотящему против греха подвизаться" (3, 120-124). Приводит святитель и известное сравнение, по которому "страсть подобна псу: как пес бежит за нами и гонит нас, когда от него убегаем, а когда против него стоим и гоним его, бежит от нас, так и страсть гонит того, кто ей поддается и слушает ее, уступает же тому, кто противится ей" (3, 127). Здесь намеренно перечислены все средства, предписываемые святителем в борьбе с грехом, поскольку ими советует он противостоять и отдельным грехам, они же помогают и в стяжании добродетели.

Бороться с грехом тем труднее, чем более он укореняется в сердце. "Как дерево чем более растет, тем более в землю корень свой пускает, так чем более греховный обычай растет, тем глубже в сердце человеческом корень свой утверждает." Привычка ко греху рождается "от замедления в грехе или от его многократного повторения, от чего так сильна бывает, что как вторая природа человека к тому, к чему пристрастился, влечет." И тогда "жестокая брань есть победить обычай" (3, 125). Опасность греха, помимо прочего, заключается в том, что он притупляет совесть; повторением же греха душа все более ослепляется нечувствием, почему святитель называет грех "тьмой духовной." И так "бедственной слепотой поражает грех сердце человеческое, от которой бесстрашие, от бесстрашия же всякое беззаконие бывает!" ¹⁴ (3, 128-129).

Трудно противостоять страсти, но "произволение, тщание и труд с помощью Божией все могут." Помогает этой борьбе и память о том, что "страстолюбие есть внутреннее и душевное идолослужение, потому что работающие страстям почитают их внутренним сердца покорением, как идолов," вместе с тем отрекаясь "Христа и Бога, в Котором спасение наше есть. А что бедственнее, в том застаревшеся, многие и на оный век без покаяния и надежды спасения отходят, и вечными пленниками ада и смерти делаются" (3, 125-127). Кроме уже названных средств противостояния греху, в помощь борющимся с укоренившейся, находящей в сердце особое сочувствие страстью святитель напоминает, что "познавшему бедственное души своей состояние не должно медлить, но скоро от злого обычая отстать, оставившему же злой обычай не должно возвращаться на него, но твердо против него стоять и побеждать благодатью Божией, задняя забывая и простираясь вперед" (Флп. 3:13; 3, 127).

Именно духовной слепоте приписывает святитель, как жизнь, проводимую в явных грехах, так и жизнь "лицемерную," при которой только по видимости, внешне, исполняется закон Божий, однако или нет дел веры (милосердия, любви к Богу и ближнему и др.), или нет внутренней духовной жизни, а только исполнение обряда (3, 132-135; 4, 199). Лицемерие святитель выделяет не столько как собственно грех, сколько как опасное своей раздвоенностью (часто на уровне подсознательном) греховное состояние души. "Нет никакой пользы вне являться исправным, а внутри быть неисправным; телом смиряться, а душой гордиться; на языке веру и любовь иметь, а на сердце неверие и плоды его" (3, 6). Лицемерит тот, "кто уклоняется от зла не ради воли Божией не хотящей зла, но или ради страха человеческого, или ради своей похвалы, или ради иной какой корысти своей, или кто перед людьми не грешит, но грешит тайно" (3, 260). Ибо "Бог половины сердца, которое и к созданию, и к Богу хочет прилепляться, не приемлет, но всего сердца от нас требует" (3, 296).

Лицемерие обесценивает все добродетели, в том числе смирение (3, 260), молитву (3, 296; 4, 21, 59), любовь (3, 346; 4, 154), веру (4, 199), вообще служение Богу (4, 177), и есть, по святителю Тихону, "знамение самолюбия" (3, 260) и прямо неверия (4, 19, 199).

Столь подробный разговор о грехе как таковом облегчит и сократит, полагаем, рассмотрение грехов отдельных. В выборе их мы также следуем святителю, который в творении "О истинном христианстве" объясняет, почему именно рассматриваемые грехи стали предметом его особого внимания. "Я рассуждения своего не положил здесь о грехах всем известных, каковыми все, и самые грубые люди и народы гнушаются, как-то: разбой, явное насилие и ограбление, убийство, блуд и проч. Рассуждение полагается наипаче о таких пороках, которые и других пороков причиной бывают, и каковых нынешний век за пороки не почитает" (3, 153). Имея в виду прежде всего душевную пользу своих читателей-современников, по преимуществу людей "простых," святитель говорит особо: о гордости, зависти, вражде, гневе и злобе, о клевете и осуждении, лжи, лести и лукавстве, о праздности, унынии, объедении и пьянстве, о сребролюбии, ростовщичестве, хищении, обиде убогих, о славолюбии и честолюбии; отдельно — о злоречии, роскоши, "женских украшениях."

В различных местах своих творений святитель Тихон выстраивает несколько "анаксиологических рядов" греховных состояний человека:

• гордость — зависть — ненависть — злоба — убийство (§ 80, "Об истинном христианстве");
• гнев — злоба, памятозлобие, ненависть (§ 86);
• самолюбие — гнев, злоба — месть (§ 87);
• необузданные сердце и язык — осуждение, оклеветание, злословие (§ 91);
• гордость, зависть, злоба, злая привычка, ревнование, нетерпение — осуждение ненависть, вражда, несогласие (§ 91); подозрения
• осуждение — печаль — немощь — смерть (§ 92);
• гордость — славолюбие, честолюбие — ласкательство, лесть, лукавство, клевета, лихоимство (§§ 128, 131); убийство
• гордость — осуждение (27, 224).

Они могут быть сведены в общую схему¹⁵ (С.19). В ней началом всех страстей и пороков станет гордость, из которой, при попущенном искушении (например, обиде) и при содействии самолюбия, через зависть рождаются гнев, ненависть, злоба, проявляющиеся при нетерпимости и невоздержанности языка в осуждении, клевете, злословии. Возникшие ненависть, вражда одних может привести к насилию, других — к печали, которая, не будучи уврачевана примирением, может стать причиной болезни телесной и душевной и даже гибели. С другой стороны, питающиеся гордостью же честолюбие и славолюбие порождают лукавство, лесть, клевету, нередко приводя также к печальным последствиям. Осознавая относительность этой "реконструкции," все же полагаем, что она в определенной степени отражает ход рассуждений святителя о взаимосвязи страстей и борьбе с ними.

В творениях святителя можно заметить некоторую "противоречивость" рассуждений. Например, ненависть является в одном случае источником злобы (§ 80, "О истинном христианстве"), в другом — одним из ее следствий (через осуждение, § 91), в третьем же они приводятся вместе как порождения гнева (§ 86). В чем причина таких несоответствий?¹⁶ Сначала попытаемся предположить некоторый общий механизм их появления, проиллюстрировав его затем на конкретном примере.

В падшем состоянии человек рождается с зачатками в душе всех (или почти всех, по крайней мере главных) как добрых, так и греховных наклонностей. По мере возрастания идут процессы становления личности, происходит борьба темных и светлых сторон души, ее многоплановое развитие как в добре, так и во зле. Эти процессы в силу своей сложности (как сложна и противоречива сама человеческая душа) почти никогда не протекают "поступательно" (в смысле укоренения только в добре или только во зле), как не бывает непрерывного восхождения или падения¹⁷. Развитие различных свойств, сторон души (условно "вверх" или "вниз") происходит скорее "итерационно." (Напомним, что итерационный процесс в математике характеризуется поэтапным приближением к искомому результату, когда на каждом шаге итерации происходит, по определенному алгоритму, в зависимости от метода, уточнение найденного решения, причем полученные результаты используются в качестве исходных данных для следующего шага). Так, рассматривая приведенную выше антиномию причинно-следственной взаимозависимости страстей злобы и ненависти, можем предположить (а отчасти это известно и из опыта), что одна из этих страстей, развиваясь в душе, усиливает другую: рождающаяся в гордом сердце от обиды ненависть (как состояние сердца) обнаруживает себя и вовне, в виде разнообразных проявлений злобы. Давая этим проявлениям свободу, не препятствуя злобе развиваться, человек все более снедается ненавистью, которая, в свою очередь, ища выхода, усиливает злобу, проявляющуюся все более резко¹⁸. Приложим, думается, описанный механизм к объяснению взаиморазвития и других страстей, связанных друг с другом, а также к процессу возрастания в добродетели. Пример последнего будет приведен в своем месте.

Встречая в творениях святителя Тихона определения гордости, нельзя не заметить их преимущественную, по сравнению с определениями других страстей, близость к определениям греха в целом: гордость есть "начало и корень всякого греха" и сама "смертный грех," "язва, нанесенная врагом в грехопадении," "тяжкий недуг души" и одновременно "яд, умерщвляющий ее," "есть тьма душевная," "плод духа злобы," "путь широкий," и, вообще, "признак неисправной души" (27, 220-221). Свидетельствует эта близость в первую очередь о том, что гордость сама является грехом по преимуществу¹⁹, почему и может быть названа им в собственном смысле слова. Говорит святитель и о едином их источнике. "Гордости начало есть диавол," которому человек гордостью же и порабощен (3, 157; 27, 222).

Второй отличительной, в смысле опасности, особенностью гордости является ее глубокая сокровенность в сердце, почему святитель пишет и о "психологическом" начале (а равно и следствии) гордости — "незнании человеком самого себя," которое "ослепляет" его (6, 209). Гордость "не допускает узнать и признать свое окаянство, и так остается человек и пребывает в бедности своей и окаянстве" (27, 220). Потому "нет ничего труднее гордости," и "с великой неудобностью и также не без помощи Божией побеждаем ее" (3, 157).

Опасна гордость и тем, что, подобно тщеславию, "всякую добродетель душевную погубляет, все житие наше нечистым сотворяя, хотя бы чистоту, девство, пост, молитву, милостыню и прочие добродетели творили," — цитирует святитель Тихон святого Иоанна Златоуста, раскрывая и причину этого: "Христиане, потерявшие веру во Христа, гордость как Бога почитают," почему "душе, болящей гордостью, невозможно видеть Божество" (27, 222, 225).

На библейских примерах святитель показывает тот "конец, к которому гордость приводит: она высоко возносится, но весьма низко спадает" (Лк. 18:10-14 и др.)²⁰ (3, 158).

Гордый человек: 1) возвышает себя, "добро, какое имеет у себя, себе самому, своему тщанию и трудам, и своему разуму приписывает, а не Богу; высшим не покоряется, равным и низшим себя не уступает; в словах и поступках надменность и пышность некую показует; славы, чести и похвалы всяким образом ищет; везде и всем ищет себя показать, бесстыдно себя хвалит и возвышает, высоко себя и дела свои превозносит; хвалится и тем добром, которого не имеет; дела выше сил своих начинает, в чужие самовольно вмешивается; власти и родителям своим не покоряется, ни повинуется," всегда желая "волю хотения своего поставить и утвердить"; 2) тяжело переносит свое уничижение и потому "недостатки и пороки свои весьма старается скрывать; увещания, обличения, совета не приемлет; в презрении и незнаемости быть не терпит; сана, чести или начальства лишившись ропщет, негодует, а часто и хулит; следственно, гордость гневлива, завистлива, нелюбительна, ненавистлива"; 3) склонен "других людей презирать и уничижать; дела их пересуживать, погрешности возвышать, хвалу уменьшать, и прочая" (2, 141; 3, 158; 6, 209; 27, 221).

Какие же средства предлагает святитель для уврачевания недуга гордости? Это размышление о "многих причинах," которые "нашу низлагают гордость. 1) Люди наипаче гордятся или ради чести и славы, или ради богатства, или ради разума, или ради крепости, или ради благородства. Но вся сия перемене подлежат, и не суть наше, но Божие есть. Посему Богу дарующему подобает всякая хвала, и честь, и благодарение, а человеку смиряться, дабы, что имеет, не отнято было ради гордости. 2) Низлагает гордость нашу рождение и воспитание наше, 3) нагота наша, 4) бедствия наши, 5) конец жития нашего, яко земля есмы и в землю пойдем. 6) Чем более Христа будем познавать и поминать, взирая на глубочайшее Сына Божия смирение, тем более свою низость и окаянство будем узнавать, и так смиряться. 7) Бойся, — глаголет Василий Великий гордящемуся, — падения, подобного диаволу." Кроме того, отсекается гордость общими средствами борьбы с грехом, приводится же к смирению искушениями²¹ (3, 158-160; 27, 226).

Коварство гордости заключается в том, что "кто от смертоносного сего зла начинает благодатью Божией уклоняться, сего другое злейшее зло встречает — духовная гордость и высокоумие," которое "фарисейские слова хотя вне и не произносит, однако же внутри сердца своего говорит: я не таков как прочие люди" (Лк. 18:11). Так святитель разделяет гордость, склонную показывать себя вовне, сродную тщеславию, и фарисейство. Последнее "в тех наипаче обвыкает гнездиться, которые много постятся, много дают милости, заключаются в монастыри, часто и много молятся, и прочее, по-видимому, неплохие дела делать стараются. Так бедному человеку везде сия ехидна приседит и ищет ядом своим его умертвить" (27, 221, 225).

Кроме того, что "гордость не только сама собой есть грех тяжкий и мерзкий," она, как было показано, "и других грехов причиной бывает. Ибо Бог, Который гордым противится, праведным судом от гордого благодать Свою отъемлет; сатана же к такому дому, выметенному и убранному, удобно приступает (Мф. 12:44). Потому человек, без благодати Божией оставшийся, яко немощный и ко всякому злу удобопреклонный, во всякий грех удобно падает" (3, 158).

О ближайших порождениях гордости теперь речь.

"Зависть есть печаль о благополучии ближнего," — приводит святитель Тихон слова святого Василия Великого, и, вспоминая Каина и старшего брата из притчи о блудном сыне, пишет: "Так зависть и братнее благополучие за свое вменяет неблагополучие" (3, 160).

Бедственна эта страсть: ослепленные ей "ничего здравого не видят: завистливый лучше желает претерпевать бесконечные беды, нежели видеть ближнего своего в почтении, и так прежде самому себе, нежели тому, кому завидит, вредит." "Мучительная страсть! В прочих грехах какая-нибудь, хоть мнимая, сладость есть, а завистливый грешит и купно казнь приемлет, беззаконнует и мучится. Завистливый делает то, чего и демон не делает: демон завидует только человеку, а не демону, а человек человеку завидует" (2, 127-128; 3, 161). В тоже время зависть "собственный грех есть диаволов: диаволу печально и несносно, что христиане спасаются и вечную получают славу, от которой он низринут в вечную погибель и бесчестие" (27, 379).

Зависть есть грех особенно низменный. Она "и тем завидует, от которых благодеяние получает. Питай, одевай, защищай, обогащай, утешай завистливого ему то неприятно: понеже ты благополучен, тебя все любят, хвалят, почитают. Сие его уязвляет сердце, которого любовь и благодеяние твое исцелить не может, и дотоле уязвлять будет, доколе не увидит тебя в бедствии" (27, 378). Безумие это или крайнее нравственное падение — предлагается решить каждому.

Кроме общих средств борьбы с грехом, противостоять зависти святитель увещает: "отлагая" гордость²²; "поучаясь в любви ближнего, ибо любовь не завидует" (1 Кор. 13:4); помня, что "в мире сем нет ничего великого и удивления достойного, и нет истинного блаженства, кроме вечного и небесного": первое избавит от зависти к земному благополучию ближнего, как временному и потому неистинному, а память о втором и вовсе не позволит искать блаженства на земле, устремляя взор к небесному²³ (3, 162-163). Наконец, "зависть и тех которыми обладает к бедственному приводит концу: вечному мучению повинными их творит, временному бедствию подвергает. Так, Каин стенает и трясется; Аман на древо, которое Мардохею готовил, вознесен погибает." Но и помимо этого, завистливый "внутрь снедается, мучится и терзается собственным мучителем" (27, 380).

Зависти нередко сопутствует гнев — "чувствование сердечной болезни, от обиды другого родившееся," порождение "безмерного самолюбия" (3, 163; 26, 218).

Гнев ослепляет, почему святитель советует: "берегись убо во гневе наказывать." Гнев и мучит одержимого им. "Смотри что во гневе человек делает: как негодует и шумит, клянет и ругает самого себя, терзает и бьет, ударяет в главу и лицо свое, и, как в лихорадке, весь трясется: словом, подобен тогда является бесноватому." А что же "делается в бедной душе? Как ее бес мучит? Гнев бо, как буря, все сокрушает, или как огонь, все поедает" (27, 217-218).

Гнев, однако, не всегда есть зло. По мысли святителя, "истинно любящий Бога допускает гнев на грех, но не на согрешающего" (27, 220).

Будучи долго удерживаем и питаем в сердце, гнев превращается в злобу, гибельную прежде всего для самого человека. Находящийся в таком состоянии "не может приступать к Святой трапезе" (2, 127). Как и зависть, злоба мучительна. "Прочие грехи или корысть некую, или сладость согрешающему соделовают. Вор крадет, чтобы душу свою насытить; блудник блудодействует, чтобы плоти своей угодить; злобный без всего того злобится. Он грешит и мучится; беззаконнует и снедается; мстит и отмщение терпит. Ежели бы возможно было посмотреть в сердце злобного человека, то не иное что явилось бы там, как адское мучение. Откуда бывает, что люди злобные темнеют и иссыхают; злоба, как яд, съедает плоть их." Злоба так помрачает человека, что он начинает хвалиться своим беззаконием: "Вот я-де ему дам, пусть меня знает." Великое безумие хвалиться тем, о чем должно жалеть! Ближнему вред сделали; закон Божий, святой и вечный, нарушили; Бога, Вседержителя великого и страшного прогневали; себя сатане записали и вечному мучению подвергли: и делом сим беззаконным хвалятся! Сей есть запах гнусный и мерзкий злобы: радоваться и хвалиться о повреждении и погибели других."

"Совершается" злоба "злословием и клеветой," "битьем, отравой, отнятием здравия, имений и прочего," "ненавистью и гонением друзей того, на кого злоба питается," до "отнятия живота, на кого зло бывает." Многие так ослеплены бывают злобой, что не стыдятся и хвалиться ею, а иные "сами себя погубить лучше изволят, нежели мщение оставить." Часто эта погибель и постигает "самих злобствующих": они тот "яд, который другим готовят, сами снедают; тем мечом, который на других обнажают, себя умерщвляют; и в тот ров, который другим искапывают, сами падают" (Пс. 7, 16; 3, 164; 27, 396).

Какие бы кто ни имел добродетели, "однако все погубляет злоба. Многие воздерживаются от пищи и пития, не едят мяса и рыбы, но от зависти и злобы ни мало воздержаться не хотят; и какая от того польза, что тело не употребляет того, что не запрещено, но душа снедается тем, что под смертной казнью запрещено? Всякий, ненавидящий брата своего, человекоубийца есть" (1 Ин. 3:15; 6, 124).

"Злобные губят" и общество. "Ежели бы все друг другу мстили, — говорит святитель, — общество бы стоять не могло, ибо все бы друг друга погубили. От взаимной вражды следует взаимная злоба и мщение, а от мщения взаимная погибель, как то на брани бывает. Кроткие же пользуют и сохраняют (мир) своим терпением" (27, 395).

Приведенные рассуждения, а также расчет практический: "оскорбления сделанного не возвратить, а мстить немалого труда требует, да и то, может быть, не удастся" (27, 397), — призваны, по мысли святителя, всякого, питающего злобу, убедить прекратить вражду и оставить планы мщения.

Утешает святитель и безвинно "терпящих от злобных." "Кто за Христом идет, — пишет он, — того злоба мира сего преследует. Благочестивой душе одно остается убежище — молитва святая, терпение, непоколебимое упование на Промыслителя Бога, пред Которым ничто не сокровенно" (3, 165-166; 27, 395).

"Праздность, или удаление от трудов есть сама собою грех, ибо противна есть заповеди Божией, которая велит нам в поте лица нашего есть хлеб наш (Быт. 3:19). Следственно, в праздности живущие и чужими трудами питающиеся дотоле грешить не перестанут, доколе в благословенные труды не отдадут себя" (3, 172; 27, 759).

Праздность греховна не только сама по себе, но и "многих зол причиной бывает," ибо "к праздному сердцу, не иначе как к дому праздному, подметенному и убранному, удобно приступает враг-диавол. Отсюда пьянство, блудные дела, злые беседы, осуждения, насмешки, злословия, хуления, картежные игры, обманы, ссоры, драки, излишняя роскошь, как и Соломон глаголет: "душа ленивого желает, но тщетно" (Притч. 13:4; 27, 759). Праздность причиняет вред не только душе, но и телу. "В праздности живущие всяким недугам и немощам подлежат, как вода портится, которая течения не имеет. Не трудящийся не может в сладость пищи принимать, и сон без трудов беспокоен бывает." Не желающие же трудиться из низших слоев "подлежат посмеянию и порицанию людей" и "придет, как прохожий, бедность твоя и нужда твоя" (Притч. 6:11; 3, 173). "От сего порока исключаются немощные, престарелые и содержащиеся в узах, которых должны христиане сообща питать" (4, 226).

Чтобы избежать праздности и ее последствий, должно помнить, что время дороже всякого сокровища, особенно для христианина, как дающее возможность (иногда последнюю) покаяния, которое по окончании земной жизни принести будет невозможно. "Тогда время будет суда, а не покаяния, строгости, а не помилования. Следует непременно ответ дать и за самое время, напрасно потерянное" (3, 173).

"Как не всякий труд полезен, так не всякая праздность порочна," — говорит святитель. Не спасительны и прямо греховны труды, делающих неправду: похищающих и отнимающих чужое, коварных и завистливых льстецов, немилосердных ростовщиков. Напротив, "коль блаженный покой есть, когда ум от злых и душевредных мыслей, сердце от похотей лукавых упокоевается, очи не смотрят ничего, уши не слушают ничего, язык и уста не глаголют ничего, руки не делают ничего, что святому Божию закону противно" (3, 174; 27, 758). Но такой покой в действительности есть труд, к которому и призывает святитель. "Всегда будь в трудах добрых, то есть: или книги читай, или молись, или будь в богомыслии, или ручное какое дело делай. Ни к кому так враг не приступает удобнее, как к живущему в праздности" (27, 759).

Праздности неизбежно последует уныние. "Люта есть страсть сия, — пишет святитель. — Она и тех людей борет, которые хлеб и прочее все готовое имеют, а наипаче тех, которые живут в уединении" (2, 237). Как "наносимое" врагом нашего спасения с целью обратить христианина опять к "миру," уныние препятствует молитве, закрывает сердце, не давая ему принять слово Божие, и тогда Бог особенно ожидает от человека подвига (27, 1057). В борьбе с этой страстью "советую тебе делать следующее, — пишет святитель одному иноку. — 1. Убеждать себя и принуждать к молитве и ко всякому доброму делу, хотя и не хочется. 2. Усердие подаст переменность: то молись, то руками что-нибудь делай, то книгу почитывай, то рассуждай о душе твоей и о вечном спасении, и о прочем. 3. Память о смерти, нечаянно приходящей, память Суда Христова, вечной муки и вечного блаженства отгоняет уныние. 4. Молись и воздыхай ко Господу. Помогает Он трудящимся, а не лежащим и дремлющим" (2, 237). "Когда унынию и скуке поддаваться будешь, — пишет святитель в другом месте, — то большее уныние еще на тебя восстанет и со стыдом изгонит тебя из монастыря. А когда будешь против него стоять и побеждать предписанным образом, то всегда после победы последует радость, утешение и большая духовная крепость; и всегда подвизающимся бывает переменно то печаль, то радость" (27, 1057-1058).

Унынию родственна печаль, и в творениях святителя они употребляются как синонимы. Христиане не должны печалиться "о том, что не имеют в мире сем благополучия, не имеют богатства, славы, почитания, что мир ненавидит, гонит и озлобляет их. Сей печали они противиться и не давать ей места в сердце своем должны. Паче же радоваться о том, что познаются не мира сего быть чада, но Божии." "Печаль мирская" и бесполезна, ибо не может возвратить или дать ничего из того, о чем скорбит.²⁴

Как с праздностью, так и с унынием святитель отождествляет леность²⁵. К первой она примыкает как неделание того, что должно делать (трудиться как внешне, так и в душе); ко второму — как расслабление, усиливающее уныние. Чтобы показать пагубность лености, святитель использует следующий пример. "Земледельцы ленивые и в праздности живущие, — пишет он, — увидевши братию свою трудов своих плоды собирающих и радующихся, скорбят, тужат, печалуют и ругают себя, что в лето не трудились, и так плодов не имеют: так христиане небережливые, увидевши прочих за подвиг веры и труды, в благочестии подъятые, ублажаемых и прославляемых от Господа, всплачутся и возрыдают неутешно, и будут себя окаевать, что не хотели трудиться во временном житии." Происходя от нераскаянных грехов и диавола, расслабление души врачуется противостоянием искушениям, попускаемым Богом впадающим в леность (27, 792, 447).

Неуврачеванные своевременно, печаль и уныние могут привести к отчаянию, о котором святитель говорит как о неизбежном следствии греховной жизни²⁶ и о тяжелом грехе против милосердия Божия (27, 639). Но именно надеждой на милосердие Божие святитель увещает в первую очередь противостоять помыслам отчаяния, этому "тяжкому и последнему удару диавольскому." Христианское упование подобно якорю, удерживающему корабль в бурю и сохраняющему его от потопления. "Когда о грехах твоих помышляешь, — говорит святитель, — помышляй и о милосердии Божием, которое, когда ты во грехах жил и грехами Бога прогневлял, на покаяние тебя вело; ныне ли захочет погубить тебя, когда ты отстал от грехов? Во множестве мест Святого Писания ободряется тщащийся на покаяние грешник: Сын человеческий пришел взыскать и спасти погибшее (Лк. 19:10); не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был через Него (Ин. 3:17)." Сам "Бог научает нас, как нам и каяться подобает, — продолжает святитель, вспоминая покаянные места Псалтири. — Како убо не услышит кающихся, Который образ подал, как каяться, просить и молиться?" Наоборот, Иуда, "познав величину греха, но не познав величину милосердия Божия, удавился" (27, 640).

Зная опытно, сколь опасно искушение отчаянием, святитель еще и еще раз призывает противостоять ему. "Отчаяние страха, — говорит он, — хотя и от диавола бывает, однако Божиим советом и соизволением" попускается для пользы самого человека, да "познает силу греха, гнев Божий против греха и видит, коль сильное есть мучительство диавольское." Далее, подобное "частое диавольское искушение опаснейшим и искуснейшим (более осторожным и опытным — и. Н.) творит христианина," ему противостоящего. Не следует отчаиваться и потому, что "таковые помыслы не по воле, но против воли нашей бывают; того ради в грех нам они не вменяются" и вредить душе не могут. Они "смиряют и сокрушают сердце, отвращают от мира, суеты и прелести его, подвигают к сердечной и усердной молитве," побуждают "от Бога помощи и избавления просить." Почему "чем более продолжится" такое искушение, "тем большую душе пользу принесет" (2, 196-197; 4, 284-285; 6, 325).

Не только не унывать, но радоваться и благодарить Бога должен тот, кто чувствует помыслы отчаяния в спасении и борется против них. "Знамение есть, что таковой в вере и благодати находится. Ибо враг не борет того, кто ему повинуется и работает." "Подлинно все жалуются на сии помыслы, которые ищут спасения. Горе грешникам не кающимся. А кающимся и ищущим спасения своего молитвой и верой надобно ожидать милости Божией" (4, 276-284; 6, 319-320; 27, 638-644).

От гордости рождаются не только зависть, злоба, вражда, но также славолюбие и честолюбие, ибо "гордости свойственно есть любить похвалу, поклонение и прославление." Как в древности Еве, так ныне нам "враг шепчет: будете как боги, дабы искали владычества, господства, почитания и славы суетной" (3, 190). Но слава собственно принадлежит только Богу. "Что похвальное делаешь, — говорит святитель, — то восписуй все Богу Единому, Который действует в нас и хотение, и делание доброе (Флп. 2:14), яко без Него не можем ничего делать (Ин. 15:5). Тому единому да будет похвала: не нам, Господи, не нам, но имени Твоему дай славу" (Пс. 113:9; 27, 871). И человеком подлинная слава обретается только в Боге, уже в самом звании "христианин." Воздаваема же она должна быть Богу жизнью, достойной этого звания. "Не тот славен, кого мир славит, но тот, кого Бог прославит. Прославляет же Бог того, кто Его прославляет. Слава отцу бывает, когда сыны его достойно живут, и господина похвала, когда рабы его в своем звании исправны. Так слава Отцу Небесному бывает, когда христиане, которые Его за Отца и Господа своего признают, живут по правилу святого Божия слова." В частности, прославляют христиане имя Божие, познавая божественные свойства, открытые в Священном Писании, и размышляя о них: "присносущное бытие Его, когда от сердца признаем и исповедуем, что Он есть, есть един и конца и начала не имеет. Прославляем "истину" Его, когда веруем сердечно неложным обещаниям Его. Прославляем "вездесущие Его и всеведение," когда везде и на всяком месте уклоняемся от зла и творим благое" (27, 871-872). Так и "славолюбие" может стать добродетелью, когда христианин "любит славу Бога своего" и одной ее своей жизнью ищет.

Как неизменна вечная слава стяжавших ее подвигом земной жизни, так временна и изменчива слава человеческая. "Вменяй ее как ветер, который приходит и отходит, — увещает святитель. — Люди часто, которого ныне хвалят и славят, того после хулят и ругают. Буди подобен мертвому, который ни хулению, ни хвалению не внимает; подобен кладезю, который источает воду и от хуления не оскудевает, и от похваления не изобилует" (27, 872). Прославления от Бога и от людей одновременно стяжать человеку невозможно. "Кто славы суетной ищет, тот о будущей вечной славе нерадит," и наоборот, "кто верой предусматривает будущую славу, о суетной славе не печется, яко препятствием бывает к получению истинной оной славы" (27, 874). Кто ищет славы, тот "себя, как идола, вместо Бога поставляет" — Бога, Которому "Единому подобает всякая слава, честь и поклонение" (3, 190).

Говоря о свойствах славолюбия и честолюбия, святитель особо отмечает их ненасытимость. "Славолюбец чем выше восходит в чести, тем выше еще подняться желает. Многие язычники, не удовлетворяясь высоким титулом царским, богами себя повелевали называть; иные владения других себе покоряли, и так свою славу расширять тщились." Но честолюбие "и по получении чести не покоится. Ибо по чести (так оно рачителей своих поучает) надобно иметь приличный убор; надобно расширять и украшать покои, немалое число иметь слуг в убранстве" (27, 875). Так эта страсть не только мучает самого человека, но также приносит многие бедствия тем, кто его окружает, и ему самому. Славолюбие учит "сообразоваться высшим, льстить, лгать, лукавствовать, чтобы так в любовь и милость им вкрасться; учит клеветать на ближнего, добрых злыми, а злых добрыми называть. Оно учит лихоиманию: ибо, чтобы честь получить, надобно многих дарить, угощать; научает и неповинную человеческую проливать кровь," подобно Ироду и Авессалому (3, 191; 6, 81). Трагическую судьбу последнего (2 Цар. 18:9, 15) святитель предрекает всем честолюбцам, "которые хотя и получают желаемое, то ходатайством своих заступников, то посредством мзды, однако не в пользу себе, но в пагубу, хотя не временную, а непременно в вечную" (27, 875).

Таким образом, славолюбие есть уклонение от пути ко спасению и дело, по выражению святителя, "безрассудное" и "языческое": честолюбцы подобны тем, кто "оставивши мешок, золотом наполненный, хватают другой, снаружи красивый, а внутри пустой и воздухом только наполненный. Тяжко они в том грешат против Бога, яко неблагодарные, Который их к высоким и великим вещам позвал, но они, оставивши то, за низким и мнимым гоняются" (27, 874).

Однако "иное есть славу и честь в мире сем иметь, иное же славу и честь желать и искать. Могут иметь и имеют многие истинные христиане и святые славу в мире сем, но не ищут ее, паче же и убегают ее. Сан или честь христианину должны быть ни что иное, как иго, от Бога наложенное. Ежели кто позван и для сей причины в честь идет, тот пороку славолюбия не подлежит; но таковой и искать не будет чести, но его сама честь искать будет. Напротив того, недостоин тот чести, кто ищет чести"²⁷ (3, 192; 27, 872-873).

Избавиться от честолюбия помогает памятование о том, что "равно славные и не славные, господа и рабы, почтенные и подлые умирают и предаются земле"; что сильные сильно истязаны будут (Прем. 6:6); наконец, что "нет большей чести и славы, как быть истинным христианином, которого достоинства славолюбие лишает" (3, 193).

В этом разделе будут рассмотрены недуги души, в современной науке получившие название "болезней зависимости" — зависимости человека от тех греховных привычек, в плену которых он находится. Святитель Тихон останавливается на таких из них, как объедение, пьянство, страсть к украшениям.

Особенное внимание святителя привлекает "болезнь" 18-го века по преимуществу — любовь к роскоши. Не столь актуальная для допетровской Руси, эта проблема и в 19-м веке в некоторой степени утратила остроту, свойственную в особенности эпохе "просвещенного абсолютизма," когда, не чувствуя еще опасностей западной цивилизации, реформируемая Россия, по крайней мере в высших слоях общества, как безусловное благо принимала все, что ей предлагалось Европой: от идей Просвещения (не только деистических, но и прямо атеистических), до "чудес" техники и веяний моды. Некоторое отрезвление произвели Французская революция, затем нашествие Наполеона. Во времена же святителя Тихона, как ребенок, еще не обжегшийся углем из костра, молодая Россия тянулась к свету, который, перестав искать в Священном Писании, думала найти в Энциклопедии. И только простота народной веры и голос таких архипастырей, каким был святитель Тихон, противостояли этому почти всеобщему и опасному своей детской непосредственностью и неведением опасности стремлению. Кон. 17 — нач. 18 вв. в Европе, 2-я и 3-я четверти 18 в. в России — это не просто роскошь в отдельных произведениях искусства, в жизни отдельных лиц. Стремление к наслаждению, страсть к развлечениям, игре стали знамением эпохи, для многих — смыслом жизни и самой жизнью. Целые направления в искусстве (сначала барокко, потом сменившее его рококо), в литературе (сатирические комедии, комические оперы) создают атмосферу "утонченной галантности," которая проникает всю жизнь "света," легкомысленностью предававшегося этим забавам так удивлявшего потомков и только немногих современников. Одним из них и был святитель Тихон.

Роскоши (понимаемой в широком смысле, как всякого излишества, в целом всего не необходимого) святитель призывает опасаться, как моровой язвы или пожара, "поедающих души." "Один построил такие-то и такие хоромы, — пишет он, — один начал носить такую-то и такую одежду, один начал в такой-то и такой карете ездить, такую и такую трапезу поставлять, и проч. Видит то и другой, и подражает ему; видят то все, и делают то, что один. И так разливается везде и умножается роскошь, и час от часа более и более усиливается" (27, 802-803).

Как и вообще греховные, "мысли прихотливые и роскошные, сатана — враг душ человеческих, представляет человеку, и в тех запутывает его: как-де хорошо и приятно веселиться, то и то делать, тем и тем себя утешать, в гости ездить и гостей принимать, и проч. Так замышляет супостат, чтобы человек мир сей за свое отечество и рай веселья имел, а о будущем блаженстве забыл и так бы погиб" (27, 802).

Зло, причиняемое роскошью, многообразно. "Она весьма душу христианскую расслабляет, чужое похищает, людей обижать и от подаяния милостыни руку удерживать научает. Роскошь, как чрево, сытости не знает, и как пучина, все добро пожирает" (27, 801). Роскошь удаляет от Бога тех, "которые радуются о богатстве, о чести, о славе; которые пиршествуют, смехи чинят, танцуют, пьянствуют, кричат и прочие непотребные веселости производят. Отходит от таковых людей Бог, яко бесчинием их оскорбляется; но приходит туда лукавый мира сего дух, яко угодные ему дела там содеваются." Роскошь делает человека "слепым" и "безумным." И опять сродство времен заставляет нас особо внимать обличению святителя: "В сие ли печальное и смутное время веселиться? О, как усиливается грех и оскудевает благочестие! Сии люди так делают, как те несмысленные корабельщики, у которых корабль разбивается, а они пляшут; или как те бесчинные граждане, у которых город горит, а они банкетуют. Отечество стонет от бед и напастей, но сии гуляки веселятся, аки не сыны Отечества, и со врагами нашими радуются о бедах наших, окружающих нас! О роскошь, роскошь! Как ты ослепляешь, обезумляешь и ожесточаешь людские сердца!" Обращается святитель и к истории, говоря, что "многие города и государства от роскоши погибли. Радость бывает окрестным неприятелям, когда в государстве, противном им, роскошь умножается. Горе стране и государству тому! Ибо с роскошью и всякое зло там умножается. Оттуда не иначе чего ожидать, как погибели" (27, 803).

Для самого же человека роскошь оборачивается "горестями в жизни земной" и "нищетой в жизни вечной." "Третья часть блаженства мирского, — говорит святитель, очевидно, имея в виду слова святого апостола Иоанна Богослова о трех источниках соблазна (1 Ин. 2:16), — состоит в плотоугодии, в банкетах, пиршествах, веселостях и во всем, что чувства услаждает. Сие мнимое блаженство дотоле показуется нечто быть, доколе совершается и чувств касается, а как совершится, и чувствование престанет, то вместо сладости истинная последует горесть. Так, по совершении плотской похоти грызение злой совести бывает, по банкетах и пьянствах расслабление членов, болезнь в голове, дрожание рук и ног, и всего состава телесного многоразличная немощь наступает. Сласть есть удочка, которой сатана души ловит и во ад бросает. В самократчайшем времени услаждаются сластолюбцы, но во ад сходят без конца горестного мучения чашу пить," разделяя печальную участь евангельского богача (Лк. 16:19-31;27, 802, 876-877). Пристрастие к роскоши, угашая веру, не только делает человека постоянно неудовлетворенным, что бы он ни имел (страсть эта "есть бо прихотлива и ничем никогда удовольствоваться не может"), но и прямо ведет к преступлению. "Роскошь требует, чтобы человеку пространно жить. А на то немалые суммы надобно. Откуда их взять? Надобно роскошествующему всякую делать неправду. Властелину надобно с подначальных собирать; помещику излишние оброки на своих крестьян налагать; купцу дешевую вещь за дорогую продавать; иному мзду наемника удерживать; иному жалованья от государя определенного подчиненным своим не давать; иному на воровство, хищение и всякую неправду обращаться надобно. Отсюда видим, что многие во всяком убожестве и недостатке живут, многие не имеют домов, дневного пропитания и одежды. Все сие от роскоши бывает! Роскошь научает людей обижать и обнажать" (27, 804).

Из многих "пособий против греха" святитель в данном случае особо выделяет следующее. "Надежду победить страсть к роскоши, — пишет он, — получим тогда, когда о блаженной и мучительной вечности будем размышлять. Тогда ничего не потребуем, кроме нужного. Похоти и роскоши много надобно; а естество малым довольствуется" (27, 804).

Одним из проявлений роскоши является страсть к украшению, особенно в одежде. Сама по себе одежда "есть вещь, ни добродетели, ни греха не причастная; только употребление ее может быть, как и бывает, худое, и потому в грех употребляющему обращается. Всякого одеяния одна должна быть цель, то есть прикрытие наготы и защищение немощного тела от стужи и непогоды" (3, 152-153).

Уже потому неразумно украшать себя и тщеславиться одеждой, что она "началась по преступлении заповеди Божией, ибо доколе не согрешили прародители наши, не имели одежды, яко не видели наготы своей." Таким образом, само употребление одежды должно было бы нашу "гордость низлагать и к смирению приводить" (3, 145).

Кроме того, щегольство безнравственно, поскольку "всякое излишество телесное без оскорбления Божия и обиды ближнего не бывает: богатство наше Божие есть добро, а не наше собственное. Того ради должно расход его чинить по воле давшего Бога, а не по прихотям нашим. Дается нам богатство не ради нас одних, но и ради ближних наших, которые того требуют." Поэтому, "хотя и праведное имение будет" (что почти невозможно, поскольку "оно не отъинуду, как от подобных людей собирается, или паче сдирается"), но "поскольку есть нагая братия, трясущиеся от холода и мороза члены Христовы, в темнице за долги и оброки заключенные и прочие бедствующие: на таковых должны излишность и избыток употребляемы быть." Роскошествующие же "богачи расточители есть богатства, а не строители; а которые хранят в сундуках богатство свое, то стражи его и рабы, а не Божии слуги и рабы" (3, 148).

Отдельно святитель говорит о широко распространившемся в 18 веке употреблении косметики. "Большая еще суета и срам христианству есть, что жены белилами, красками и мастями лица своя намазывают" (3, 146). Кроме тщеславия и несправедливости перед Богом и ближними всякой роскоши, здесь святитель видит и то "согрешение," что используются эти средства, чтобы "не токмо людям показаться," но, "что худшее того, понравиться и в любовь войти²⁸. Выставляют на торг то, что непродаваемое есть, и таковым лиц своих украшением, кроме того, что целомудрие потеряли, переправляют Божие дело, которое есть совершенное и не требует исправления." Тем более, что "краски здравия не придают, разве только вредят" (27, 1054).

Особенно обличает святитель тех, "которые с той же безделицей и в храмы святые дерзают входить, и себя входящим выставлять и показывать. Молиться Богу приходим в храмы святые. Молитве же не такая, какую они на себе имеют, утварь приличествует: а какая? Смирение, сокрушение сердечное, умиление, слезы, печаль," и приводит известные библейские примеры святых жен: Анны, матери пророка Самуила, Иудифи, Есфири²⁹.

Любовь к роскоши свидетельствует и о внутреннем состоянии тех, кем владеет эта страсть. "Украшение это, как есть суетное, так признак и нерадения о душе, ибо кто печется о телесном украшении, тому недосуг пещись о душевном. Само сие украшение щегольское показует сердце, желающее суетной чести и славы, что и закону Божию противно: не любите мира, ни того что в мире" (1 Ин. 2:14). Поэтому "христианам должно душу свою, а не тело украшать. Понеже душа бессмертна, и красота ее; тело тленно, и красота его. Когда душа украшается, то и тело, с душой соединившись, в свое время красоту воспримет. Чем же более украшается тело ныне, а душа пренебрегается, тем большее тогда и на душе, и на теле явится безобразие: ибо душа человеческая подобна зеркалу, которое такой вид в себе воспринимает, к чему обратится." Наконец, "тело как ни украшай, красоты не прибавится ему; душа же, чем более удаляется от мира и мирских похотей, тем краснейшая делается." Украшается же она у того, "кто противится плотским вожделениям и отсекает их, и прилежит добродетелям" (3, 151; 27, 1056).

Говорит святитель и о том, в каких случаях одежда не является роскошью, несмотря на свое богатство. "Дорогую одежду употребляют не ради снискания суетной славы и чести, но последуя общему обычаю и применяясь к званию и сану своему. Таковых вышеписанное мое рассуждение не касается. Здесь осуждается лишь щегольство, пышность, гордость житейская, суета и слепота развращенного сердца, а не пристойность и умеренность; также и излишнее попечение о смертном и тленном теле, и небрежение о бессмертной душе. Что же надлежит до личного женского украшения, оно никакого извинения не может иметь, но есть точно едина прелесть, козни, хитрость и вымысел злого духа, на прельщение и развращение целомудрия учиненный." И "хотя многие из жен не из злого умысла, но последуя устарелому обычаю украшают лица свои, однако без соблазна юным и им самим без греха то украшение не бывает" (3, 152-153).

Любовь к роскоши "рождает зависть и ревность," сопутствует ей и скупость. О последней святитель пишет: "О, роскошь и скупость — противоположные сестры, но обе смертоносно заражают человеческие сердца. Одна расточать, другая хранить и стеречь богатство учит, но обе на погибель человеческую; одна расслабляет, другая связывает человека, но и та, и другая умерщвляют душу его" (3, 149).

Чтобы убедить своих читателей "украшение суетное удобнее оставить и умеренную жизнь проводить," святитель отчасти повторяет и усиливает некоторые из приведенных доводов против роскоши (о нерадении о своей душе того, кто тщеславно себя украшает; о неправедности если не самого богатства, то его использования предающимися роскоши; о нецеломудрии прельщающих и опасности для могущих соблазниться их нецеломудрием), отчасти приводит и новые. "Помнить смерть, и, что по лицу масками ныне украшаемому, будут черви ходить, и что ныне мастями благоухает, тогда будет смердеть, а потом и в прах обратится. Надобно будет ответ Богу дать за соблазн." Чтобы легче было отвращать пристрастный взгляд от своего лица, надо "умными глазами смотреть на пречистое Христово лицо, которое ради беззаконий наших заплевано и биено было."

Предлагается святителем совет и тем, против кого соблазн направлен (заимствованный из творений святого Иоанна Златоуста): "Когда увидишь женщину красивую, блистающую видом, знатным убором украшенную и к похоти возбуждающую сердце твое, тотчас обращай глаза твои на венец, свыше предлагаемый тем, кои побеждают прелесть" (2, 135-136).

Объедение и пьянство, не чуждые и допетровской Руси, в России 18 века из личного порока превращаются в общественное бедствие. В творениях святителя неоднократно встречаются обличения пышных пиров, других увеселений, губящих души предающихся им как тщеславием, так и немилосердием (к нуждающимся, которым надо было бы отдать то, что тратится впустую), а их тела — невоздержанием³⁰.

Для христиан "пища и питие есть подкрепление тела изнемогшего, а не сластопитание. Ястие, питие, покой и прочие действия к одной цели — богоугодной работе намеривают, дабы, пищей подкрепившись, могли трудиться во славу Божию и ближнего пользу. Пищу и питие приемля, (христиане) поминают о Подателе, что от руки Его щедрой все приемлют, и поминают о пище вечной жизни. Требует от них того новое рождение, которое духовной пищей, словом Божиим, молитвой и проч. укрепляется и растет, а всяким плотским излишеством умерщвляется и исчезает" (27, 676-677).

"Объедение есть излишнее пищи употребление и обременение чрева" (2, 132). Удерживать человека от пресыщения должно и то соображение, что как простая, так и изысканная пища в организме становится одинаковой, "ибо желудок не разбирает, какова будет пища, изысканная или простая, только бы была здорова; он полезной пищи требует, а не сладкой." Кроме того, после вкушения той и другой через некоторое время телу вновь требуется подкрепление сил. Изысканная же пища вредна для здоровья, как телесного, так и душевного. "Рассуди следствия от сладкой и простой пищи, — увещает святитель, — и увидишь, что сладкой и многоразличной снеди всякое зло последует. Где более нечистая похоть гнездится, как не в любящем роскошь и сластолюбивом сердце? Кто к молитве и прочей христианской должности ленивейший, как не сластолюбивый? Кто в праздности, всему злу виновной, более живет, как сластолюбец? Как в гнилом болоте всякие плодятся гадины, так в сластолюбивом сердце всякая родится греховная нечистота. Не так умеренно и простой пищей живущий: он хотя и чувствует разжение похоти, но молитвой и помощью Божией угашает то. Он в делах звания и прочих благословенных трудах всегда бодр, к молитве неленостен, всегда ко всякому доброму делу готов." А сколько "различные снеди рождают болезней — лекари о том знают. К кому более они приходят с лекарствами, как к сластолюбцам? От простой и умеренной пищи нет такой опасности, и хотя приходит болезнь и к воздержанным, но скоро и отходит, воздержанием, как сильнейшим лекарством, прогоняема." В доказательство этого святитель приводит различие в силе и здоровье "благородных детей, которые сладкой пищей питаются, и детей крестьянских, которые по большей части хлеб со щами или водой едят." "И увидишь, — говорит святитель, — как эти от тех разнятся в крепости и красны лицом, а оные дряхлы, бледны и как бы бескровны! Сие различие не отъинуды, как от различности воспитания происходит; что сии просто, а оные нежно и в сластях воспитуются" (27, 678-679).

Подлинным бичом всех времен является пьянство, или "излишнее употребление пьяного пития." Оно бывает от вина, но бывает и без него, "когда человек любовью мира сего, суетными мыслями и беззаконными начинаниями упивается и имеет сердце свое страстями наполненное: скверных похотей, сребролюбия, славолюбия. От сего отрезвится тот, кто, оставив страсть, покается" (2, 132; 27, 780).

Но наибольшее внимание святитель уделяет пороку пьянства как таковому. "Вино, — пишет он, — как и всякая вещь, на пользу нашу от Создателя нашего устроено нам. Следственно, грешат: 1) те, которые гнушаются вином не ради воздержания, но ради того, что будто бы грешно его употреблять. Так, хуля создание, и Создателя хулой касаются; 2) которые вином гнушаются и братию свою, которые употребляют его, презирают, а о себе высоко нечто мечтают: я-де от роду не пью вина! сатана не пьет вина и хлеба не ест, как бесплотный, но души человеческие, как лев, пожирает." И далее: "не только вино, но и хлеб, воду, огонь и прочее создание Божие зле употребляет человек. Так зле употребляет и свои члены, как-то: язык к злословию, осуждению и оклеветанию, руки к хищению, чрево к объеданию и пьянству, и так этими, как бы некими орудиями душу свою убивает" (3, 174-175). Так всякий дар Божий, сам по себе благой, самим человеком определяется к добру или ко злу.

Причины пьянства святитель указывает следующие. "1) Злое и невоздержанное сердце. "Вино есть дело Божие, а пьянство диавольское: не вино производит пьянство, но невоздержание," — цитирует святитель Тихон святого Иоанна Златоуста. 2) Праздность, как сказано выше. 3) Частые пиршества, компании, усильные потчевания и поздравления, ныне в злой обычай вкравшиеся. 4) Со злыми и невоздержанными обращение: пьянству бо люди друг от друга научаются. От частых же повторений делается страсть и злой обычай," порабощающие душу и ведущие ее к гибели (3, 175). Тяжела ответственность и того, по чьей вине человек приобщается страсти винопития, "мнимый его благодетель, или паче злодей, понеже, кто к погибели дорогу отворяет, тот погибели той виновен бывает" (27, 781).

"Пьянство как само собой есть грех, яко пьяницы Царствия Божия не наследуют (1 Кор. 6:10), так многих и тяжких грехов виновно бывает" (3, 175). У пьяного помрачается разум, ослабевают воля и совесть, почему "человек пьяный на всякое зло дерзает, всякие соблазны вводит," тогда как "трезвый таких соблазнов не показывал бы" (27, 781). Пьянство "ссоры, драки, убийства производит; буесловия, кощунства, хуления, ближнему досады и обиды делает. Оно научает лгать, льстить, чужое грабить и похищать, чтобы было чем страсть довольствовать; оно возжигает гнев и ярость; оно делает, что люди в нечистоте, как свиньи в болоте, валяются; словом сказать, человека скотом, словесного бессловесным делает, так что не только внутреннее состояние, но и внешний человеческий вид часто переменяет." Пьянство " тело расслабляет и в немощь приводит; в убожество и нищету приводит; славу и доброе имя отъемлет; домашним, сродникам, друзьям скорбь и печаль, врагам посмеяние делает; ни к какому званию неспособным рачителя своего устрояет и так бедного человека пленяет, что чуть от нее освободиться может. Ни увещания, ни угрозы, ни страх, ни моления не могут его приклонить. Во рве погибели лежит, но того не чувствует и освободиться не тщится, на хотящих же от того отвести негодует" (3, 175; 27, 781-782).

Средства борьбы со страстью винопития святитель предлагает следующие. "1) Юным не дозволять пьяного пития пить, ибо юный удобно привыкает. 2) Не дозволять им с пьяными и развращенными водиться. 3) Взрослым без нужды не пить вина. 4) От злых компаний и пиршеств удаляться. 5) Помнить, что от сей страсти весьма трудно отстать, а многие в той и умирают. 6) Привыкшим к сей страсти крепко против мучительства ее вооружиться, стоять, не поддаваться, молить и призывать всесильную помощь Божию. 7) На память приводить случающиеся в пьянстве беды, как-то: соблазны, ссоры, драки, мечтания, страхования, недуги, и сравнить трезвого жития состояние с состоянием пьяного. 8) Помышлять всегда, что многие пьяными во сне умирают без покаяния, и проч." (2, 132-133; 3, 176). Особенно предостерегает святитель от омрачения пьянством праздничных дней (27, 165-166).

Неизбежным следствием гордости, зависти и злобы, с одной стороны, славолюбия и тщеславия, с другой, являются ложь, лесть, осуждение и клевета. Святитель Тихон говорит о них вместе, как о "пороках сродных," "собственных" тому, кто есть отец лжи (Ин. 8:44), и "который иногда преобразуется в ангела светлого, чтобы так мог удобнее человека обмануть и погубить" (27, 450-451). Происходя от "плотского рождения" и "плотского мудрования," "сии пороки теми людьми обладают, которые иное языком говорят, и иное на сердце имеют. Сих людей слова, как мед, а дело само, как яд." Почему "льстивый человек всякого зверя страшнее: ибо зверь, каков есть, таковым себя и показывает, а сей часто под видом смирения и добродетели яд свой скрывает" (2, 137; 3, 170).

Многообразна ложь в мире. "Лжет купец, когда говорит, что товар его такой-то цены стоит, но иначе есть. Лжет свидетель на суде, когда говорит то, что не видел и не слышал; или не говорит того, что видел и слышал. Лжет работник, который, взявши достойную цену, обещался работать усердно нанявшему его, но лениво работает или совсем не работает. Лжет пастырь, который обещается и присягает стадо овец Христовых пасти, но не пасет или нерадиво пасет и прочее." Но прискорбнее всех "лжет христианин, который в крещении святом обещается Христу Господу работать, но не работает. Таков всякий есть, который по крещении святом беззаконнует и к суете мира сего прилепляется" (27, 451).

Ложь, лесть, лукавство удаляют христианина от Бога³¹, изгоняют из сердца веру, препятствуют молитве и делают невозможным вечное блаженство. От лукавых и льстецов страдает общество, "понеже: 1) верность, без которой союз общества не стоит, быть там не может, где друг другу ни в чем не будут верить, друг друга опасаться, бояться и за врага иметь. 2) Не может там быть мир, но вместо того взаимная ненависть, вражда, ссоры и прочая; ибо льстецы и лукавые речи одного к другому переносят и пересказывают не так, как слышали, и не в такой силе толкуют, как говорены, но иначе. 3) Лесть и лукавство ввело и умножило богопротивные клятвы, понеже многие от лживых и лестных обманувшись, не верят и тем, которые правду говорят: того ради люди принуждены верность своих слов призыванием имени Божия подтверждать, что и в обычай беззаконный и пагубный вошло, и за грех не почитается" (2, 171; 27, 451).

Лжецы и льстецы тем более опасны, чем более осторожно и тонко действуют. От них "много претерпевают простосердечные." Но "сколько они ни хитрят, однако хитрость их явлена бывает (например, "когда или вином разгорячившись, или гневом сильным распалившись, извергают то, что в сердце сокрыто было"). И уже тогда всякий ими, как прокаженными, гнушаться будет." Видя такой позор льстецов и вред от них обществу, "простая душа, лести и лукавства не знающая, да внимает псаломника увещанию: не ревнуй злодеям, не завидуй делающим беззаконие" (Пс. 36:1-3)³². Сам же святитель советует "со всяким человеком обходиться просто, как сам с собой. Каковым вне ему являешься, таковым и внутрь будь; и что ему говоришь, то должно быть и на сердце твоем" (2, 137; 3, 171; 6, 146).

Сродны между собой, как "плоды необузданного языка и сердца, страхом Божиим не огражденного," и такие пороки, как осуждение, клевета и злословие. Они обнаруживают то же лживое устроение души, что и лесть. Святитель указывает некоторые причины этих страстей. 1. Гордость, обуреваемый которой "не терпит, чтобы кто был выше или равен ему," почему "пересуждает и уничижает его, или, хотя свои грехи укрыть, других злословит и клевещет, чтобы слышащие думали, что он таких грехов не имеет, в каких ближнего осуждает." 2. Зависть, "понеже завистливый не хочет видеть в почтении и славе ближнего своего, тщится честное имя его помрачить." 3. Злоба: "злобный бо, не имея чем отмстить тому, на кого злобится, злословием и оклеветанием славу его потемнить тщится." 4. "Бывают еще от злой привычки ревнования, нетерпения и прочего" (2, 130; 3, 166).

Клеветник вредит тому, на кого клевещет; вредит и себе, ибо тяжко грешит; вредит и тем, кто его клевету слушает: "иные слышащие осуждают того, о ком клевета носится; иные к тому же беззаконному делу возбуждаются, что слышат. Всему сему пагубному злу клеветник, рассеватель зла, виновен." "О, необузданный язык! Сколько ты миру делаешь зла!" — восклицает святитель. Невоздержанный язык клевещет, "сеет ереси, расколы, соблазны," злословит власти, лжесвидетельствует в судах, "немощных и печальных приводит в несносную печаль, уныние и отчаяние," нередко бывает причиной ссор, открывает секреты, а потому "часто и самого клевещущего приводит в великое раскаяние и печаль, что слово выпустил. Истинно Соломон писал: кто хранит свои уста, тот бережет свою душу" (Притч. 13:3). А поскольку "ничем так не грешит человек, как языком," который ничего "не оставляет, но на все отрыгает яд, который кроется в сердце человеческом," то "должно нам стараться его обуздывать. Но тщание без помощи Божией мало что может," почему "должно смиренно молиться всемогущему Богу, чтобы как сердце исправил, так и язык — орудие сердца — направил" ³³ (3, 112-114; 6, 147).

Причины, по которым осуждение и клевета являются грехом, святитель приводит следующие. "1. Бог запретил нам судить и осуждать ближних наших; потому кто осуждает, сам будет осужден (Мф. 7:1-2). 2. Един есть Судия — Христос, Сын Божий, посему осуждающие ближнего сан Христа похищают, что тяжко и страшно. 3. Ближний наш есть раб Божий, а не наш. Как досадно Богу, когда раба Его пред очами Его судим и злословим! 4. Все грешники есть пред Богом, общее всех окаянство. Ближний твой сегодня, а ты завтра тоже делаешь, хотя не делом, так или словом, или мыслью. 5. Часто бывает, что многие являются пред нами грешными, но внутри праведны; напротив того, многие праведными являются, но внутри грешники. 6. Часто худой слух ложно приносится от злобных или завистливых, и так осуждаемый часто напрасно терпит. 7. Ближнему обида великая от того, не меньше, как бы от кого жезлом бит был. От сего уязвления печаль, от печали немощь, а от немощи смерть. 8. Чем честнейшее и высшее есть лицо поносимое, тем большая бывает язва, а поношающему больший грех. 9. Когда начальник осуждается и злословится, тогда уменьшается к нему почтение, (чему последует) непослушание и всякое нестроение и замешательство в обществе. 10. Часто бывает, что хотя кто и подлинно согрешил, но уже и покаялся, а кающемуся Бог прощает; и ради того нам осуждать того весьма грешно, кого Бог прощает." Наконец, сами клеветники "часто в большее поношение впадают, когда замышляют ближних своих оклеветать и опорочить" (Пс. 7:15-17), подобно Авессалому, Аману и др. "Внемлите сему, злоречивые, — оканчивает святитель свое увещание, — и свои пороки исправляйте, за которые истязаны будете, а чужих не касайтесь" (2, 130; 3, 166-168; 5, 372).

Святитель дает и практические советы, как избежать клеветы и осуждения. Должно "1) всякому на себя смотреть, себя знать, и не чужие, но свои пороки смотреть и очищать³⁴; 2) злобу, зависть, ненависть отбросить; 3) беречься от разговоров непотребных; 4) удаляться от тех, которые привычку сию злую имеют; 5) брату падшему или падающему духом любви соболезновать и за него молиться милосердному Богу; 6) имеющим сию злую привычку надо молиться Господу: положи, Господи, охрану устам моим (Пс. 140:3)³⁵" (2, 130-131; 3, 169; 5, 148; 6, 147).

Закончить этот раздел можно словами святого Иоанна Златоуста, которые приводит святитель Тихон: "Хотя бы ты, осуждая ближнего, и праведное что на него говорил, однако и за то не избегнешь наказания; ибо не по делам его, но по словам твоим будет судить тебя Бог" (2, 129).

Искание чести и славы неизбежно влечет за собой сребролюбие, под которым святитель Тихон понимает "не тольо одного сребролюбия, но всякого земного имения, стяжания и богатства ненасытное желание" (3, 176).

Кто же, по святителю, есть сребролюбец (а равно и лихоимец, и хищник)? "1) Тот, который всяким образом богатство собирает и хранит у себя, не уделяя требующим. 2) Тот, кто самим делом чужое похищает и кто чужого желает неправедно. 3) Всякий, кто к богатству сердцем прилепляется." С другой стороны, "не всякий богатый есть сребролюбец," тогда как нищий, "хотя бы и ничего у себя не имел, но имея к богатству любовь, истинный есть сребролюбец." Таким образом, "не худая вещь есть богатство, но худая вещь есть сребролюбие, худая вещь есть лихоимство. Лихоимец не всегда богат, лихоимцу многое недостает. Лихоимец (как и скупец) есть страж денег, а не господин, раб, а не владетель" (2, 133; 3, 176-177; 6, 281).

Сребролюбие мучительно и ненасытно, и чем больше удовлетворяется, тем более и более "распаляется" и требует своего. Порабощенные этой страстью, по мысли святого Иоанна Златоуста, которого цитирует святитель Тихон, "хуже зверей: понеже звери, насытившись, перестают хищничать, а сии никогда насытиться не могут." В земной жизни сребролюбец находится в постоянном беспокойстве, как собрать богатство, умножить собранное, а умноженное сохранить; всегда пребывает в печали и страхе: "в страхе ради того, что имеет, а в печали ради того, чего еще не имеет"; терзается, умирая, поскольку лишается "любимого своего сокровища," предвидит его переход в чужие руки (нередко не в те, в которые ему хотелось бы)³⁶, а также от сознания, "что следует пред судом Божиим истязану быть и за всякую неправедную копейку ответ дать." И это предчувствие сбывается: "мучится лихоимец и по смерти, ибо хищники Царства Божия не наследуют" (1 Кор. 6:10; 2, 134; 3, 177-178).

Сребролюбец лишь устами исповедует Бога, сердцем же служит своему богатству, "почему и у апостола называется любостяжание идолослужением" (Кол. 3:5), а святитель называет безбожием, сокрытым в сердце сребролюбца (3, 178, 181).

Спасение от этой страсти святитель видит: для тех, кто еще не пленен ею — в напоминании себе, какие бедствия приносит обществу и самому человеку это зло; также и того, что все "мы ничего не принесли в мир, и ничего не можем вынести из него, а только одно благочестие с тобой от мира отыдет (1 Тим. 6:7-8). Блажен и мудр, кто с Иовом говорит: наг вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь, куда все идут живущии на земле!" "Сокровище благочестивых, — по святителю Тихону, — вера живая, познание Бога и почитание, благодать Святого Духа и надежда наследия вечного на небесах." Это богатство непреходящее, и заключается оно в самом человеке, тогда как богатство видимое, помимо "неправедности," несет на себе печать временности, и всегда "внешне" в отношении самого человека. "Уверись точно, что ты странник и пришелец здесь, и тогда доволен будешь тем, что имеешь, хотя и малое оно есть," — увещает святитель, используя при этом часто встречающийся образ путешествия по чужой стране (жизни земной) в горний Иерусалим (жизнь вечную; 6, 279-282). Тем же, кто уже порабощен сребролюбием, святитель советует последовать примеру Закхея, чтобы с ним услышать: ныне пришло спасение дому сему (Лк. 19:9; 3, 182).

Средством удовлетворения страсти сребролюбия, которая, по слову Священного Писания, есть корень всех зол (1 Тим. 6:10)³⁷, является хищение. Под ним святитель понимает все виды грехов против заповеди "не укради." Это 1) собственно похищение чужого: тайное (когда "обкрадывают дома, лавки, скотные дворы"; крадут государственную казну; похищают церковное имущество; уносят с пожара; не объявляют о найденной вещи; когда обманывают мерой или весом, продают плохой товар как хороший за большую цену), явное — разбой; "когда господин у раба, властелин у подвластного любую вещь или силой отнимает, или домогается"; когда не отдают деньги или вещь, взятые на сохранение или в заклад, отговариваясь, что не брали или отдали; когда не возвращают долг; когда взятое для раздачи милостыни употребляют в своих целях; когда взимается лихва, или процент, особенно с неимущих, пользуясь их бедственным положением, а также "лестное" (путем обмана или мошенничества); 2) мздоимство в суде и вообще те случаи, когда в корыстных целях пользуются своей должностью (таможенники, казначеи, секретари и др.)³⁸; 3) получение имущества (например, наследства) по подложным документам; 4) чрезмерное обременение оброками и работами крестьян помещиками, неуплата должного слугам или наемным рабочим, а также когда последние, получив положенную плату, лениво работают; 5) когда просят милостыню те, которые могли бы сами зарабатывать себе средства к существованию, притворяясь нищими, погорельцами или больными, тем отнимая подаяние у подлинно нуждающихся³⁹; 6) близкие к ним "лицемеры, которые под видом притворной святости или беззаконным вымыслом мощей, якобы святых, или икон, будто чудотворных, простой народ обольщают к подаянию"; 7) "ласкатели и ябедники," наживающиеся этим; наконец, это и 8) "картежная игра" ("картежник, ежели выиграет, похищает чужое добро; ежели проиграет, грешит желанием чужого добра"⁴⁰ и расточительством⁴¹). Грешат похищением чужого и те, кто Богом данное богатство держат взаперти или употребляют на недолжные расходы, а нищим не уделяют (как должно бы быть у христиан, "ибо Бог дает богатство людям не ради их самих только, но и ради бедных и скудных людей"). Множество и других "родов есть хищения," но всегда оно сопровождается обидой ближнего, часто бедствующего и приводимого в еще более бедственное состояние как отнятием его имущества, так и не оказанием помощи в его нужде.

Но хищение "не токмо другим злая делает, но и своих рачителей в бедственные случаи ввергает," — пишет святитель и приводит примеры Гиезия и Иуды, добавляя, что "и ныне тот же праведный суд Божий постигает воров, разбойников, клятвопреступников, предателей и губителей Отечества и прочих лихоимцев. А хотя кто и избежит временной казни, но не избежит вечной. Тогда они и за последний кодрант в геенском огне будут платить, но никогда заплатить не смогут" (3, 180-181).

Избежать вышеперечисленного помогает следование общему правилу: "чего не хочешь себе, того ближнему не делай; и что хочешь себе, то и ближнему делай." Если же грех совершен или совершается, то должно "престать от того зла," принеся покаяние, исправив причиненную обиду, и "притом за твердое и никогда не нарушимое правило иметь, чтоб чужой вещи неправедно ни явным, ни тайным, ни обманом и никаким образом не присвоять" (2, 77-82; 6, 82, 315-316).

Поскольку в работе изображается, главным образом, христианский нравственный идеал, каким его видел святитель Тихон, процесса обращения от греха к добродетели мы коснемся по возможности кратко, следуя основным моментам, которые указывает сам святитель. Так, обращение происходит посредством благодати Божией, действующей через совесть и слово Божие, приводящей к покаянию и изменению как состояния сердца, так и внешней жизни человека.

Спасение есть дело богочеловеческое, и "Бог не спасает человека без самого человека." Но начало обращения, призыв к покаянию принадлежит всецело благодати Божией, которая, по слову святителя, "как тихий дождь нисходит, орошая сердце к плодоношению." Напротив, "всякое старание наше без благодати и помощи Божией не сильно" (27, 36). Зная глубину падения человека и степень "растления естества нашего," святитель так пишет о словах Спасителя без Меня не можете делать ничего (Ин. 15:5; понимая их как указание, в частности, на необходимость в деле спасения укрепления благодатью Божией): падший человек "может удобно жить во плоти, как лодка вниз реки плыть, но против плоти стоять и духовно жить не может сам собой, как судно против быстрины речной плыть само собой не может: надобно то или гребцам, или ветру с парусом подвигать; так и человеку в духовном житии и деле спасения нужна вышеестественная и всемогущая сила помогающая. Надобно и самого себя побеждать. Но как это может быть без присутствующей силы Божией, которая все может?" Тем более, что препятствует совершению дела спасения не только поврежденное грехом естество человеческое, но и мир с его соблазнами, и дурные привычки, и непрестанно ищущий погибели человеческой души диавол. Почему "и начать доброе христианское житие, и жить по-христиански, и кончать так без всесильной помощи Божией не может" грешный человек. "Искушенный все сие знает," — добавляет святитель (27, 36).

Но что же есть благодать Божия, где ее источник, каковы средства ее стяжания и действия на человека? Определениям столь высокого понятия святитель предпочитает примеры. "Благодать Божия, — пишет он, — есть жизнь душ наших: якоже тело наше живет душой, так душа наша Божией благодатью живет и ее на всякую минуту требует. Душа дотоле живет, доколе Бог благодатью Своей в ней пребывает" (27, 34). Благодать есть свет души. "Когда свет сияет, человек все хорошо видит: видит путь, ров, вредное, и бережется того. Так, когда Божия благодать просвещает душу, душа все добре познает и видит: видит чудные Божии дела, промысл и судьбы Его, распознает добро от зла, добродетель от порока, и пользу душевную видит и ищет ее, видит вред и уклоняется от него." Наконец, благодать есть "сокровище небесное, духовное, в сердцах христиан пребывающее" (27, 35).

Спасительный источник, "от которого проистекает нам Божественная благодать, — говорит святитель, — есть любовь Божия к нам, недостойным (Ин. 3:16), и вольное Христа, Сына Божия к роду нашему снисхождение и милость" (27, 34).

Милосердный Бог всем готов подать Свою благодать и смотрит только на веру человека. Главным условием стяжания благодати святитель называет смирение. "Все в тебе благодать Божия будет исправлять, — обращается он к читателю, — когда будешь смирен. Всякий возвышающий сам себя, унижен будет, а унижающий себя, возвысится (Лк. 18:14), потому что Бог гордым противится, смиренным же дает благодать (1 Петр. 5:5). Смиренное сердце, и от любви мира и прихотей плотских очищенное, удобно есть к восприятию Божией благодати, якоже пустой сосуд удобен чтобы принять в себя воду или иное вещество." Использует святитель и другое подобие: "Вода с гор на места низшие стекает; так благодать Божия от Небесного Отца на смиренные сердца изливается"⁴². Помимо смирения, святитель указывает и иные средства к стяжанию благодати. Вселяется она в сердце верой, по евангельскому обетованию; умножается по мере богопознания; укрепляется действием церковных таинств; возвращается потерявшим ее через покаяние (27, 40-41).

Многообразны действия благодати Божией в человеке. Она приводит грешника к покаянию, просвещая его сердце; "зажигает в нем огонь любви Божией," и тогда человеку "с Богом быть и во аде рай"; "научает радоваться о Боге Спасе своем, соделовая в сердце радость истинную, духовную, небесную, и покой, и мир совести, что все есть предвкушение вечной жизни, и как крупицы от небесной трапезы, на сердце человеческое падающие" (27, 783).

В отношении ближних благодать Божия делает человека "любительным, милосердным, сострадательным, кротким, так что таковой и над врагами своими умилостивляется и соболезнует им, и так бывает терпелив к ним. Иногда Божия благодать так зажигает любовью сердце человеческое, что хотел бы всех без изъятия любви своей объятиями обнять и всех спасенными видеть. Таковой человек обидеть никого не хочет ни делом, ни словом, и как себе, так и всякому всякого добра желает, и хочет всем, как и себе, спастись, о чем и молится"⁴³ (27, 38).

Благодать Божия поддерживает огонь веры. "Как светильник требует елея, так вера, душ наших светильник, всегда требует слышания слова Божия и благодати, дабы не угасла" (27, 158). Благодать подает и истинную молитву. "Не имеет человек от себя истинной и сердечной молитвы: Божия благодать научает его, о чем молиться и возбуждает в нем истинную и сердечную молитву" (27, 542). Научает благодать Божия человека и страху Божию, "представляя ему пред сердечные очи Божие величество, всемогущество, вездесущие и всеведение, и так увещевает его осторожно и со страхом жительствовать, в словах, делах и мыслях всякого греха беречься, яко тем Бог прогневляется и человек согрешающий милости Божией лишается. Потому такая богобоящаяся душа везде и всегда, тайно и явно, перед людьми и без людей осторожно поступает и бережется всякого зла" (27, 1001).

Призывая грешника к покаянию, благодать Божия действует "как через внешнее слово Божие, так и внутрь, в совести вопия: встань, спящий, и воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос" (Еф. 5:14). Этих двух предметов богословия святителя, посредствующих благодати в деле спасения человека, мы кратко и коснемся.

Отдельным и весьма интересным предметом исследования может стать экзегетика святителя Тихона. В работе мы остановимся на отношении святителя к слову Божию только как к средству обращения человека ко Христу и утверждения его в добродетели⁴⁴.

Священное Писание святитель Тихон называет даром Божиим, посланием Царя Небесного к людям, которое Бог "через верных своих рабов и Духом Своим Святым умудренных благоволил послать и волю Свою святую, и милостивое Свое благоволение открыть на такой конец, дабы мы держались его и спасение вечное получили" (3, 1-2; 27, 893). Благодать подает действию слова Божия на сердце человека "дивную некую и божественную силу," которой обращает его на путь спасения и устремляет к Богу. Это та же сила, "что в малом времени, как видим в проповеди апостольской, не через многих, но через двенадцать человек, не мудрых, но простых и некнижных во всю вселенную пронеслась" (3, 2). И святитель часто сравнивает Священное Писание со светильником, пищей, врачевством для души человека (27, 899-900).

Слово Божие обнаруживает грех и призывает грешника к покаянию. Грех есть беззаконие, и творится оно как при сознательном предпочтении своей падшей воли святой воле Божией, так часто и по неведению, в чем последняя состоит. Чтобы избежать этого, христианину должно поучаться в Священном Писании, "что есть воля Божия, и так узнавши, самим делом исполнять ее." От незнания же слова Божия "всякие бывают заблуждения и пороки": "бывает, что люди за грех почитают то, в чем греха нет; напротив, за грех не вменяют того, в чем великий грех есть" (3, 10; 27, 896).

Изучение Священного Писания позволяет падшему человеку не только осознать свое положение, но и бороться со страстями, помогает не только познать волю Божию, но и следовать ей. Для этого слово Божие должно стать правилом жизни христианина, а земная жизнь Спасителя — образцом для Его последователей. Священное Писание, по слову святителя, "велит христианам подражателями Божиими быть, представляет нам к подражанию Его благость, милосердие, щедроты, правду, истину, святость, долготерпение и прочая, да на сии Его Божественные свойства глядя, и сами учимся делать то, и все, тому противное, яко порок, покаянием и сокрушением сердца очищать" (4, 80; 27, 897, 911).

Слово Божие действует на душу человека двояко. Как меч духовный (Еф. 6:17), оно есть оружие против врагов спасения, отгоняющее от души "мятеж мирских похотей." С другой стороны, обновляя душу, слово Божие оживляет и взращивает веру, возбуждает усердного к его слушанию христианина к духовному деланию, укрепляет в благочестии, надежде на Бога и любви к Нему, исполняет душу благоговения и страха Божия, утешает в скорбях, подвигает к их мужественному перенесению, молитве о помощи и вразумлении свыше, терпению, покаянию, — одним словом, научает всему, что полезно христианской душе, и приводит к вечной жизни. Слово Божие, войдя в сердце, делает его обиталищем мудрости (27, 910-912).

Священное Писание не только способствует утверждению христианина на пути добродетели. Оно и само, как духовное семя, требует подвига, труда по своему усвоению; будучи равно предлагаемо всем, слово Божие приносит плод по мере усердия к его принятию и степени духовного дарования. Чтобы слышание или чтение слова Божия приносило пользу, необходимо в молитве просить Бога о просвещении духовных очей, оставить суету мира и очищать сердце от всего, что мешает спасительному восприятию слова Божия. Необходимо читать или слушать Священное Писание со страхом Божиим, благоговением, усердием и верой, слышанное укоренять в сердце, читая не только ради научения, но и для познания воли Божией и спасения души, обращая читаемое к славе Божией и пользе ближнего. Над прочитанным святитель советует прилежно размышлять. "Оставь испытывать, — увещает он, — что там или сям делается, испытуй из Божиего слова, что в душе твоей делается, и к какому концу идешь ты, к погибели ли, или ко спасению, на пути ли праведных, или нечестивых находишься." Особо требует святитель, чтобы, живя по заповедям Божиим, не смотреть на тех, кто живет иначе. "Ибо день от дня вера, а с верой любовь умаляется в людях, и умножаются соблазны, которые колеблют сердце наше и зажегшуюся веру хотят угасить" (3, 8; 27, 917, 922).

Когда же чтению или слушанию слова Божия не последует исполнение или читается оно "не на добрый конец," тогда, по слову святителя, "якоже свет видимый больным очам вредит, так свет слова Божия вредит оку лукавому": такой человек не только остается без плода, не получая пользы, но и осуждается. Пренебрежение Священным Писанием есть признак неверия; от слушающего и не творящего отнимается благодать Божия, и человек приходит в еще худшее состояние⁴⁵, а на Страшном Суде будет обличаться тем же словом Божиим, которое в земной жизни отвергал (27, 922-927).

Делает святитель и некоторые частные замечания. Так, он пишет, что слово Божие научает каждого в его должности: "в начальниках насаждает правосудие, в подчиненных верность; богатых поощряет к подаянию милостыни, убогих — к терпению и великодушию; малых в вере укрепляет, старых в надежде веселит, и во всех любовь к Богу и ближнему насаждает, растит, умножает" (2, 98). И второе: "семя слова Божия удобнее прозябает в юном сердце, суетами еще мирскими не наполненном." Особая же ответственность за чтение и проповедь слова Божия лежит на пастырях, как взявших ключ разумения (Лк. 11:52)⁴⁶ (27, 890, 928-929).

По воспоминаниям келейников, святитель "был великий любитель Святого Писания. В положенные часы он всегда прочитывал сам что-либо из Ветхого Завета, а паче из пророческих книг, а Новый Завет ночным временем читывал или сам, или через келейника. Даже и во время употребления им обеденной пищи всегда келейник читал ему что-либо из Ветхого Завета, а паче Исаию пророка. Также в самую полночь выходил в переднюю келлию и пел тихо и умилительно псалмы святые. Замечательно, что когда он был в мрачных мыслях, то пел псалом: благо мне, яко смирил мя еси, и проч. Когда же в бодренных мыслях, пел псалом: хвалите Господа с небес, и прочие утешительные псалмы, и всегда с умиленными слезами и сердечным воздыханием"⁴⁷ (6 "Записки," 8, 21).

"Два свидетеля и обличителя душе человеческой положил Бог, — говорит святитель Тихон, — вне — закон Свой, внутрь души — совесть" (5, 361). Но если слова первого доносятся как бы извне, то совесть, по выражению святителя, есть "свидетель внутренний." Она дана человеку, "дабы той, как правилом, рулем, управлялся и, что творить и от чего уклоняться, наставлялся" (6, 197). Совесть, наряду со словом Божиим, является средством обращения грешника к покаянию. Действенность ее велениям, как и словам Священного Писания, придает благодать Божия. "Совесть не иное что есть, как закон естественный, или природный, почему с законом Божиим написанным совесть сходна. Чему научает закон Божий, тому научает и совесть. И что вне, в слове Своем Бог запрещает, то внутрь человеку совесть его претит. Сего ради всяк, кто против совести грешит, грешит и против закона Божия и Самого Законодавца — Бога" (4, 205; 6, 197-198).

Обличая грехи, совесть, как и слово Божие, отвращает от зла. "Бывает в мире сем, что один человек, другого человека идущего, возвращает назад и кричит вслед его: "Слышишь ли? Воротись! Не туда пошел." Так Бог в совести человеку глаголет и вопиет ему, когда хочет зло сделать: "Возвратись, человек! Не туда идешь ты. Уклонись от зла" (Пс. 33:15). И если человек внемлет этому гласу и следует ему, то в чистоте совести обретает "веру и радость," истинный мир и покой, непорочную христианскую жизнь, а пребывши в подвиге до конца — Царство Небесное (4, 102; 6, 357; 27, 956, 959).

В противном случае совесть становится лютым мучителем, обличающим грешника за нарушение закона Божия. "Яко же бо нет лучшего покоя, как от чистой совести, — говорит святитель, — так нет большего беспокойства и мучения, как от злой совести" (6, 198).

Уязвляют совесть грехи не только явные, но и тайные: греховные чувства и помыслы, нечистые пожелания. "Сего ради, — учит святитель, — христиане не токмо от внешних, но и от внутренних беречься должны грехов" (4, 207).

Если чистая совесть замечает и мелкие грехи, то у нехранящих свою совесть она постепенно становится все менее чувствительной и неспособной к различению добра и зла, следствием чего является угасание веры. "Видишь, что зеркало запыленное или закопченное ничего не показывает, хотя в него и смотришь, — пишет святитель. — Но когда хочешь в нем увидеть лицо свое, должно отереть его. Так совесть человеческая имеется; когда многими пороками греховными и беззаконным житием замарана будет, человек в ней не усматривает пороков, на душе своей прилипших... Бедственное и плачевное таковое состояние есть!" (3, 36).

До самой иногда кончины нераскаянный грешник, отвлекаемый повседневными делами и увеселениями мира, может не видеть своего опасного положения, откладывая покаяние или вообще не думая о нем⁴⁸, но "непременно увидит тогда, когда книги откроются на позор всему миру, ангелам и человекам, и представятся пред лицом его грехи его," которые будут обличать его, а угрызения совести станут теми адскими муками, которым не будет конца⁴⁹ (3, 36; 5, 361).

"Грешники, что мы спим? Пробудимся, и покаемся, и очистим покаянием и сокрушением сердца грехи наши, и исправим себя, и перестанем грешить и совесть нашу раздражать, да не со злой совестью, грехами замаранной, на Суд Христов явимся, где примет всякий по делам своим" (6, 88, 198).

Пробудившийся от греховного сна действием благодати Божией, укоряемый совестью и направляемый словом Божиим, грешник устремляется к покаянию как началу новой благодатной жизни во Христе.

К покаянию призван каждый: все согрешили и лишены славы Божией (Рим. 3:23), и без покаяния нет спасения. Сам Христос призывает к покаянию, и "грешнику, совратившемуся по крещении с пути истинного, едина остается надежда — истинное покаяние" (5, 130; 27, 703). Святитель указывает и некоторые причины такой важности покаяния. Первая из них — "великое Божие желание и как бы алчба и жажда некая спасения нашего," начало которого полагается покаянием. Вторая — "чудное Сына Божия о нас смотрение, воплощение, смиренное на земли житие, страдание и смерть, которое все нашего ради спасения совершил." Третья — те "прещения Божии," "Страшный Суд Христов," "вечная смерть и адское мучение" грешникам и "вечное блаженство, избранным Божиим уготованное," которые изображаются в Священном Писании. Наконец, "поощряет нас к покаянию неизвестная кончина жития нашего," ибо "ныне Бог на покаяние зовет, а тогда к ответу позовет." Не можем не привести здесь вдохновенные слова великого святителя о покаянии. "Здесь его должно искать, и искать более, нежели пищи, пития и одежды, и жизни временной: а по смерти не сыщешь, хотя с воздыханием и слезами поищешь. Тело алчет, жаждет, и питаешь и напояешь его: душа алчет, жаждет, — и небрежешь! Тело нагое одеваешь, грязное омываешь, немощное врачуешь: душа нага, пороками замарана, немощна и уже мертва, — и нерадишь! Дом горит, и тщишься угасить: дом душевный горит, и уже сгорел, — и нерадишь! Богатство похищенное искать стараешься: сатана все богатство душевное похитил, — и нерадишь! О бедные и окаянные грешники, что мы спим? Что не пробудимся, пока время не ушло, пока Бог зовет и приемлет кающихся?!" (3, 198-205).

В чем же состоит покаяние? Не в том только, чтобы, по слову святителя, "от внешних великих грехов отстать, но в перемене ума и обновлении внутреннего состояния. Бог нового сердца и нового духа от нас требует." А их "не имеет тот, который не токмо грешит, но и хочет грешить": не желая расстаться с таящейся в сердце страстью, он рано или поздно обнаружит ее (3, 206-207; 5, 131).

Хорошо зная хитрость врага нашего спасения, который "прежде греха Бога милостивым представляет нам, чтобы так удобнее мог нас в грех привести, а по согрешении — правосудие Божие предлагает, чтобы в отчаяние согрешившего низринуть" (27, 638), святитель приводит "причины некие, которые подают надежду и утешение хотящим каяться к получению Божия милосердия." Сам Бог не только многообразно призывает нас к покаянию, но и милосердно долготерпит, ожидая нашего обращения (Иез. 33:11). Господь пришел на землю, чтобы призвать грешников к покаянию, обещая не помянуть грехов кающихся, и Своей Крестной Жертвой не только явил любовь Бога к миру и падшему человеку, но и сделал покаяние возможным, действенным, взяв на себя грехи мира. "Примечай, о бедный и окаянный грешник, — взывает святитель, — как милостив Бог к грешникам кающимся: во всем Святом Писании не сыщешь почти ни единой главы, ни единой страницы, которая бы милосердия Божия не представляла нам." Однако этим "не подается случай или повод к бесстрашию и лености, но пресекается путь к отчаянию. Есть Бог милостив, но кающимся; а бесстрашных и нераскаянных суд Божий постигает" (3, 207-211).

Не кающимся "Бог грозит казнью" для пресечения распространения зла и вразумления того, кто грешит. "Смотри, с каким плачем смотрит Христос на погибель, имеющую быть Иерусалиму, — пишет святитель. — Чуждое Ему дело есть казнить, Которого само естество есть, чтобы благотворить, Которому свойственно есть спасать"⁵⁰. И само наказание бывает, по милосердию Божию, несоизмеримо с тяжестью грехов, его навлекших. "Так посылаются от Бога глады, пожары, болезни и прочее, дабы сами мы понудились искать вечных и небесных благ." Ибо Бог "наказует не ради погибели, но ради спасения" (3, 207-209).

Для стяжания покаяния как состояния души святитель советует "рассматривать в себе различную душевную немощь, то есть гордость, гнев, зависть, нечистоту, сребролюбие и проч., и жалеть, и сокрушаться, что такое зло вошло в душу нашу через яд змеин, которая чистой и непорочной была создана, и с таким желанием и сокрушением молиться ко Христу, чтобы силой Своей нас исправил и исцелил. А когда сердце, или внутреннее состояние переменится и исправится, тогда и внешнее житие и внешние дела добрыми будут. Тогда уже впредь пожелаем лучше умереть, нежели согрешить" (5, 131, 355).

Непременным условием истинного покаяния и прощения наших грехов святитель полагает, ссылаясь на молитву Господню и пояснение к ней Спасителя (Мф. 6:12, 14-15), искреннее прощение нами согрешений наших ближних. Более того, в евангельской притче о двух должниках святитель видит, как "содержащему гнев на ближнего своего и согрешений его не оставляющему не только не оставятся грехи от Бога, но и прежние его грехи оставленные, возвращаются и поминаются" (4, 204).

В одном из писем святитель приводит признаки истинного покаяния, замечая, что "без истинного покаяния Евангелие и Христос, в Евангелии проповедуемый, ничего нам не пользует." Признаки эти следующие. "Переменение сердца к лучшему и исправление жития греховного." "Плоти распятие со страстями и похотями" противоборством им. Усердная молитва Богу о прощении прежних грехов⁵¹. Рассуждение о величии Божии и любви Бога к людям до крестной жертвы Христовой, и о своем греховном недостоинстве. Смирение себя как перед Богом, так и перед людьми памятованием о своей духовной нищете, недостоинстве и окаянстве. Плач о своей прежней жизни, "во грехах и беззакониях прожитой"⁵², откуда рождается благодушное перенесение всех приключающихся невзгод и обращение ума и сердца "от временных и мирских вещей к вечности," с молитвой, "дабы оную блаженную получить, а от неблагополучной избавиться" (6, 20-21).

Наконец, говорит святитель и о плодах покаяния, которые есть: "отпущение грехов, когда вместо клятвы благословение Божие, вместо гнева благодать и милость Божия подается"; "новое сердце и дух новый, которого Бог от нас требует" (Иез. 36:26-27); для истинно покаявшегося "слово Божие уже действительно бывает," а сам обратившийся грешник "особенную некую охоту чувствует к его слушанию"⁵³; он "страсти Христовы весьма дорого и высоко почитает; к причастию святейшей Евхаристии со страхом и великим благоговением приступает; быть истинным христианином высоко почитает, так что всю славу мира сего, как гной и сор против того вменяет; во всех мыслях и делах к единому вечному и небесному блаженству стремится; как прежде плоти своей угодное творил в похотях ее, так потом воле Божией всяким образом угождать тщится; как прежде покаяния легко было ему грешить, так уже покаявшемуся тяжко, так что лучше изволяет бедствовать и умереть, нежели согрешить; когда в чем от немощи преткнется или падет, окаевает себя, болезнует, сокрушается, сетует, как бы что великое потерял, и с глубоким смирением просит прощения, так утешаясь надеждой милости Божией; когда приходят ему на ум прежние грехи, весьма стыдится их и жалеет, что их творил, и Бога благодарит, что его терпел благодатью Своей, ожидая на покаяние; дела любви к ближнему являет без всякого лицемерия; от случаев, которые ко греху его приводили, убегает; когда видит ближнего неисправным, не осуждает его, но соболезнует ему, желает и молится Богу, чтобы его в чувство привел; в церковь ходит не ради церемоний, но чтобы обще с верными Богу молитвы принести; пищи, пития и прочего употребляет не ради сластолюбия, но ради нужды, чтобы мог Богу работать и звания своего дела проходить"⁵⁴ (3, 213-215). "Словом сказать, — заключает святитель, — у такого человека все иное, как внутреннее, так и внешнее действие и тщание," которое теперь уже совершается "добровольно, без всякого принуждения," и которое есть та добродетельная жизнь, к описанию которой на основании творений святителя мы и приступаем.

Собственно, о первой (и одной из главных для святителя) добродетели — покаянии — уже было сказано. Но прежде чем говорить о других, остановимся на понимании святителем добродетели как таковой. "Добродетель, — пишет он, — есть всякое слово, дело и помышление, закону Божию согласное," есть то "истинное и многоценное добро наше, которое ни тлению не подлежит, ни от нас не отлучается; с нами в мире живет, и на оный век отходит, и нас к Богу, высочайшему добру, приводит"⁵⁵ (27, 305). Жить добродетельно христианина побуждают: любовь ко Христу, обнаруживающая себя в подражании Его добродетелям, в исполнении Его заповедей; и слово Божие, повелевающее как уклониться от зла, так и сотворить благо (Пс. 33, 15;27, 305-306).

Добродетель в ее христианском понимании познается только душой, возрожденной благодатью Божией в Таинстве Крещения, просвещенной Самим Христом; как дар Божий, она укрепляется, взращивается теми благодатными средствами, о которых будет сказано особо. Отдельные же добродетели есть только проявления, различные стороны единой христианской добродетели. Поэтому все они взаимосвязаны, так что любая попытка выстроить их в ту или иную последовательность весьма условна и предпринимается, как правило, или для обнаружения некоторых закономерностей в духовной жизни, или для удобства описания той единой добродетели, которой в самом общем смысле можно назвать правильную и достойную христианскую жизнь.

Начало премудрости, которая может служить и синонимом христианской добродетели, и одновременно обозначением цели добродетельной жизни, по слову пророка, есть страх Господень (Пс. 110:10).

Святитель пишет, что собой представляет и как обнаруживает себя страх Божий в душе человека-христианина. Само звание христианина необходимо требует, чтобы мы "ходили везде пред Богом, яко вездесущим и нам везде присутствующим, со страхом и всяким благоговением, по примеру тому, как предстоим земному монарху" (27, 994). Страх Божий "есть как страж верный, который всегда бдит и хранит душевный дом от всякого зла; как стена крепкая и высокая, угашающая метаемые стрелы вражии. Страх Божий не попускает прельститься красотами мира сего, не дозволяет свободно уму рассеиваться, языку много говорить, глазам всего смотреть, ушам всего слушать" (3, 233-234).

Рождается и укрепляется в душе страх Божий в первую очередь "от рассуждения Божиих свойств. Вездесущие Божие показует тебе, что Бог везде с тобой есть, и над тобой, и пред тобой. Величество Его оскорбляется твоей гордостью, святость Его оскорбляется твоей нечистотой; милость Его твоим — жестокосердием, долготерпение Его — твоим нетерпением, любовь Его твоей ненавистью и завистью оскорбляется. Праведен Он: как не убоишься правду нарушать пред праведным? Щедр Он: как не убоишься затворять утробу твою требующим пред щедрым? Благ Он, кроток и долготерпелив: как не убоишься пред благим, кротким и долготерпеливым гневаться, яриться и памятозлобствовать? Наконец, Создатель Он твой, высочайший Господь и Царь твой, Отец твой: как не убоишься и не устыдишься пред Создателем твоим, Царем и Господом бесстрашно поступать?" Рождается страх Божий и "от размышления страшных Его бывших судеб, которые на грешниках, как-то: Каине, фараоне, Дафане и Авироне, явились," и памятования, что "временные наказания показуют, что будут и вечные неисправным и ожесточенным грешникам"(2, 152; 3, 235-237). Но собственно рождает страх Божий в человеческой душе, как и делает приведенные выше увещания действенными "одна только благодать Божия" (27, 1001).

Признаки того, что душа имеет страх Божий, святитель отмечает следующие. "Имеющий страх Божий, — пишет он, — явно и тайно бережется всяких грехов⁵⁶. Охотно слушает Божие слово и всякое наставление, обличение, чтобы грехи, находящиеся в себе, усмотреть. Не смотрит чужих грехов, но в свою совесть приникает, очищая ее усердным покаянием. Непрестанно и усердно молится и воздыхает, чтобы Сам Бог наставил его" на путь спасения. Удаляется от всего, что может привести ко греху ("увеселений, игр, бесед злых"), "уклоняется чести, богатства и утехи мира сего," "пищи же и пития не к сласти и роскоши, но к нужде употребляет," и проч. Наконец, "не только никакой временной беды или страха человеческого, но и самой смерти не боится, и предпочетает бедствовать и умереть, нежели согрешить"⁵⁷ (3, 234).

Напротив, неимение страха Божия, или "бесстрашие, отворяет путь ко всякому злу и беззаконию. Как бо конь свирепый, не имея правителя, бежит куда хочет, так и человек, от природы ко всякому злу склонный, когда лишится страха Божия, аки доброго правителя, на все злое устремляется" (3, 237). И такое состояние не только опасно, но и мучительно для грешника. "Часто слышу я, — пишет в одном из писем святитель, — что Давид святой поет: там убоятся они страха, где нет страха (Пс. 13:5). Люди боятся человека, но Бога не боятся; боятся потерять временную жизнь, но не боятся потерять жизнь вечную; боятся лишиться богатства, славы, чести и успеха, но не боятся лишиться вечных благ, чести, славы и утешения райского; боятся уз, темницы и ссылки временной, но не боятся вечной темницы, уз и ссылки. И так приличествует им песнь сия: тамо убояшася страха, идеже не бе страх"⁵⁸ (6, 302-303). Такой страх, страх плотской, который имеют и нечестивые, по мысли святителя, не причастен любви. И потому то, что делается по нему, не угодно Богу. Этот страх верой изгоняется из сердца, где верой же насаждается страх Божий — плод познания Бога и духовной мудрости.

Добродетелью, исходной для всех других, по мнению святителя Тихона, является вера. Святитель подробно говорит о значении веры для человека, ее признаках и плодах, средствах ее сохранения и укрепления.

Веру святитель определяет как "то, чего не видим или умом не постигаем, но веруем тако быти," и поясняет: "так не видим Бога, но веруем, что есть Бог, есть един. Не постигаем умом, как Бог един естеством, но троичен в лицах, но веруем, словом Божиим наставляемые. Не видим Христа, Сына Божия, живота вечного, Небесного Царствия, но веруем... В сих и прочих тайнах Божиих разум вере последовать должен, а не вера разуму, чтобы не испытывать умом того, что единой веры требует, но пленяем всякое помышление в послушание Христу (2 Кор. 10:5; 4, 6-7).

Веровать во Христа "не что иное есть, как из закона узнавши и сердечно признавши свою бедность и окаянство, из Евангелия же познавши благодать Божию, к Нему единому, то есть Христу, под защищение и покровительство прибегнуть, Его единого за Избавителя и Спасителя от того бедствия признать и иметь, на Нем едином всю спасения вечного надежду неуклонно и неотступно утверждать" (4, 125). Действием благодати Святого Духа вера, как "семя некоторое Божественное, при крещении в сердце всякому крещаемому всевается" (27, 131).

В своих творениях святитель неоднократно возвращается к вопросу о соотношении веры и добрых дел. "Неотменно нужно есть хотящему спастись православие, или правую веру, содержать, — читаем в одном из его писем. — Но сие одно не довлеет к спасению. Ибо и бесы веруют и трепещут, по слову апостола. Якоже бо древо доброе от плодов добрых, так истинная и сердечная вера от добрых дел познается"⁵⁹ (6, 255). Ей святитель противопоставляет веру "мертвую," о которой тот же апостол пишет: как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва есть (Иак. 2:26). Это главное, но не единственное отличие истинной веры от ложной, лицемерной. Приведем здесь, вслед за святителем, и другие признаки "живой веры."

Такая вера научает "Бога, Которого зрит и прилепляется Ему, как малое отроча матери своей, от сердца почитать духом и истиной, и почитать паче всего света Его Единого, яко весь свет пред Ним как ничто, откуда последует истинное и искреннее к Нему послушание." Истинная вера побуждает "от всякого греха берегись нелицемерно" и жить достойно христианского звания и Евангелия. Она же "благодарит Бога за все оказанные и показуемые благодеяния от сердца⁶⁰, нелицемерно призывает Его, прибегает к Нему и помощи просит во всяких нуждах, отвлекая от надежды на создание"⁶¹. Истинная вера "имеет дерзновение и упование на милосердие и человеколюбие Божие⁶², освобождает верующего от греха, смерти, ада, диавола и прочего бедствия, и Искупителем своим знает единого Иисуса Христа, Спасителя всего мира." Живая вера подвигает христианина "последовать Христу, неся крест свой. Она очищает сердце от всего, что к миру принадлежит, и от всякого греховного обычая, но всегда к будущим и вечным благам взирает, уча тая мудрствовать, тех желать, теми утешаться. Вера бо живая, с неба приходит и потом верную душу к небу возбуждает и подвигает." Такая вера "злострадания и скорби умягчает, соделывает же радость и веселие в сердце верующего, радость о Господе, Спасителе своем, радость о Дусе Святе. Ибо где вера к Богу, там и любовь к Богу, там и радость о Нем"⁶³. Наконец, "вера смиренна, терпелива, кротка, милостива, мирна и проч., и от таковых своих действий в сердце познается." Обновляя человека, она "душу верного таинственно соединяет со Христом, аки невесту с женихом, отчего в вере существо христианского блаженства состоит" (4, 9-15; 5, 150; 6, 261-262).

Наоборот, признаки неверия — "развращенное и беззаконное житие закону Божию противное; презрение и оставление христианских добродетелей; надежда на самого себя и прочее создание; пристрастие к временным вещам." Также "презрение и оставление слушания или чтения слова Божия; оставление и молитвы; удаление от причастия Святых Таин Христовых." Наконец, "явное неверия знамение есть отчаяние милосердия Божия," которое "оказывает себя или весьма развратным житием, или безмерной печалью"⁶⁴ (4, 18-20; 6, 150-151). Эти гибельные для христианской души состояния возникают не сами по себе и не вдруг. "Вера святая многоразличному подлежит искушению," — пишет святитель, упоминая в своих творениях и об этих искушениях, и о путях преодоления их.

"Искушает веру плоть со страстями и похотями. Соблазны мира сего, то есть развращенное и слову Божию противное учение, пример развращенного жития, искру ее угасить нудятся. Сатана и слуги его тщатся искру сию наводнением бед, напастей, гонений и скорбей многих угасить." Наконец, "нет большего и тягчайшего вере искушения, как когда на верное сердце находят смущение, страх и ужас Суда Божия, отчаяние, страх геенны и ада; когда совести жестокое ударение и мучение чувствовать принуждается верная душа; когда помыслы, как волны, восстают и ударяют отчаянием верное сердце: нет ему спасения в Боге его" (Пс. 3:3; 27, 149).

Эти стрелы лукавого разженные отражаются щитом веры, укреплять которую святитель советует, подвигая себя часто с благоговением воспоминать воплощение Сына Божия и размышлять о совершенном Им деле нашего спасения; помнить, что Бог везде есть, все видит, и перед Ним все делаем, мыслим, говорим, что Он как о всех, так и о нас промышляет. Святитель пишет: "Чтобы живую во Христа иметь веру, должно всякому познать и признать душевную свою бедность и окаянство" и усердно возбуждать в себе память о том, что будет "Суд Христов всемирный, что будет вечная мука грешникам, некающимся истинно и не имеющим сердечной во Христа веры." Ведь мы "в мире сем странники, пришельцы и пленники, отечество же наше не здесь, но на небеси." "Укрепляется и растет вера усердной и частой молитвой," на которой необходимо помнить без сомнения, что "ты пред Богом стоишь и просишь Его о нужде своей, и беседуешь с Ним так, как подданный перед царем своим стоит и просит его, и тогда народится в тебе дух смирения, и страха, и надежды." Укрепляется и умножается вера "прилежным чтением или слушанием слова Божия, с твердой мыслью о том, что оно есть истинное слово уст Божиих. Оттуда последует в сердце твоем, — говорит святитель, — благоговение к почитанию слова Божия, усердное хранение заповедей Его святых и веры святым Его и милостивым обещаниям и откровениям." Важнейшим в деле укрепления веры святитель считает причащение Святых Христовых Таин⁶⁵. "Уверись точно и утвердись, — пишет он, — что истинно есть Тело Христово и Кровь Его в святейшей Евхаристии. Тогда удивляться будешь благости Божией и от сердца благодарить Его за сие таинство, не захочешь осквернить совесть и душу твою грехами, но всячески будешь стараться жить так, как христианину достойно." Тогда, "без сомнения, возбудится в сердце твоем живая вера, любовью, благодарением, терпением и прочими добродетелями действующая" (4, 122; 5, 150; 6, 255-260).

Святитель сравнивает живую веру в сердце христианина со светильником в доме. "Светильник веры зажигается от Духа Святого через слышание слова Божия (Рим. 10:17). Христиане, которые имеют светильник веры горящий в сердцах своих, изыдут в сретение Жениху Христу, как мудрые девы. А которые светильника сего не будут иметь в сердцах своих, услышат от Царя Христа: не знаю вас (Мф. 25:12). Страшно слово сие слышать от Христа христианам: не знаю вас! Обратимся всем сердцем к Богу, да и наши светильники благодатью Его зажгутся. Востань спящий, и воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос" (Еф. 5:14; 27, 136).

В творениях святителя Тихона не встречаем определения любви к Богу. Да и возможно ли оно? Знание сердцем любви Бога к человеку и любви ответной к Богу есть дело духовного опыта, и имеющим такой опыт не нужны определения, не имеющим же его словак не смогут дать то, что открывается лишь чистому сердцу. "Что есть любовь Божия и какие сладости ее, слово изобразить не может, понеже любовь сия есть дело Святого Духа."

И вместе с тем святитель ни о чем другом не говорит так много, как о любви человека к Богу и ближнему. Как от Бога исходящая, она есть именно дар благодати Божией, а не дело человеческих усилий, однако, разжечь уже тлеющую искру, поддерживать и усиливать огонь божественной любви есть предназначение пастыря, и святитель в своих творениях, одушевляемый святой ревностью о славе Божией и о духовном преуспеянии своей паствы, неустанно, прямо и косвенно, делает это.

В одном из писем святитель говорит о любви к Богу как о всецелом и нераздельном желании души человеческой всегда пребывать со своим Творцом, Искупителем, Промыслителем. Размышляя над словами псалма Кто мне на небе? и с Тобой ничего не хочу на земле (Пс. 72:25), святитель пишет: "Душа благочестивая не только на земле, но и на небе ничего не хочет, кроме Бога. Ей и небо без Бога ничто, как и земля. Пусть земная мудрствующие довольствуются иные златом и серебром, иные честью и славой, иные мудростью века сего, иные роскошью и сластями: да будет им то утешением. Меня ничто то не веселит; от всего того отвращается сердце мое, — ничего не ищу и не желаю, кроме Тебя, Боже мой и Создателю мой! Ты мне един все. Я тогда удовольствуюсь, когда Тебя увижу; тогда перестану желать, когда Тебя сыщу; тогда утешусь, когда к Тебе приду; тогда насыщусь, когда явлюсь лицу Твоему!" (6, 304). Эти слова, как немногие другие в творениях святителя, передают ту жажду человеческой душой Бога, утоление которой богообщением и есть любовь к Богу крепкому, живому (Пс. 41:3).

Святитель Тихон не только описывает, но и всесторонне исследует состояние любящей Бога души. В частности, он выделяет те признаки, по которым можно узнать, пребывает ли в человеческой душе любовь к Богу. Главным из них святитель называет исполнение заповедей Божиих, по слову Самого Господа: кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня (Ин. 14:21). "Где любовь ко Христу есть, там и послушание Христу неотлучно есть; где послушание, там тщательное исполнение заповедей Его; где заповедей исполнение, там творение добрых дел" (27, 471). Вместе с тем, истинно любящий Бога "тщится волю Божию исполнять не ради страха наказаний, но ради того, чтобы любимого не оскорбить." Он же "ради Бога любит всякого человека, ведая, что всяк человек есть Божий, и Бог его любит; от всякого греха бережется; Бога в сердце всегда объемлет и носит. Таковому смерть не страшна: он желает, подобно апостолу Павлу, разрешиться и со Христом жить" (Флп. 1:23). Любящая Бога душа имеет постоянное памятование и размышление о Боге, "почему всегда любовью и почтением святое имя Его поминает, радуется о Нем, благодарит Ему, хвалит, поет и прославляет Его с радостью, без лицемерия" (27, 457). Истинно любящий Бога "уклоняется от любви мира сего, во всем ищет славы Божией, а не своей; за честь Божию во всякую беду и саму смерть себя повергает; безропотно переносит всякую беду и напасть, когда же от немощи что согрешит, весьма жалеет о том, скорбит, гневается на себя и повергает себя с любовным смирением перед Создателем и Отцом своим Небесным" (3, 255-256). Любящая Бога душа стремится всегда пребывать в божественной любви, почему "истинный Божий любитель часто молится, вздыхает, плачет, с пророком в сердце вопия: как лань желает к источникам воды, так желает душа моя к Тебе, Боже" (Пс. 41:2; 27, 457). Наконец, признак подлинной любви к Богу есть стремление к богоуподоблению, тем более сильное, чем сильнее любовь. "Христианине! Будем подражатели Богу, Небесному нашему Царю и Отцу; да последуем божественным нравам Его и да делаем то, что Он делает, и так угодим Ему. Любит Он всех: потщимся и мы любить Его от всего сердца нашего и друг друга любить. Свят есть: будем и мы святы. Он праведен есть: будем и мы праведны... Тако уподобимся Ему, тако будем чада Света, тако покажем, что мы не напрасно называем Его Отцом" (27, 458).

Хотя любовь к Богу, как было сказано выше, есть дар Святого Духа, преподаваемый через крещение, слышание слова Божия и веру, но сподобляется его сердце, очищенное покаянием, трудами самого человека уготованное, как достойный сосуд (5, 328-329). "Кто истинно Бога любит, Того со всяким усердием и прилежанием ищет и средства и способ к тому употребляет, и всякого препятствия убегает." Препятствие же есть "греховный обычай и любовь суетного мира" (27, 474).

Указывает святитель и "причины, которые при помощи благодати Божией возбуждают любовь Божию. 1. Бог есть благость высочайшая, естественная, вечная и бесконечная, которая сама по себе уже привлекает всякого к любви Божией. 2. Бог есть любовь, и сама Божественная Его любовь к любви привлекает сердце человеческое. 3. Бог есть красота всех красот, которой ангелы и все Божии угодники насытиться не могут. 4. Бог человека по единой Своей благости, без всякой нужды и пользы Своей создал из небытия и в бытие привел," почтив его Своим образом и даровав ему царственное достоинство в сотворенном мире. Бог, Отец наш, падшего человека не только спас и обновил, но через искупительную жертву Христову и возрождение Святым Духом сподобил большего в сравнении с первозданными людьми. Как Промыслитель рода человеческого, Он "заблудших и отвратившихся со всяким желанием призывает и ожидает на покаяние." Уже само именование Бога Отцом, по мысли святителя, не может не подвигать человека к любви, ибо каков же тот сын, который не любит своего отца, тем более Отца, безусловно достойного любви в высочайшей степени: ведь Он "вся сия (перечисленное выше — и. Н.) и прочая недоведомая благая от единой любви делает нам." Наконец, "Бог хочет от человеков любим быти и так в дружество (которое есть взаимная любовь — и. Н.) с нами войти," чтобы даровать нам блаженство⁶⁶ (3, 256-258).

Следуя Священному Писанию, святитель говорит, что, "как естественного, так и писанного закона не иной конец есть, как только любовь одна" (ср.: Мф. 7:12; 22, 37-40). "Прочая же дарования, как-то: многими языки глаголать, чудеса творить, и прочее, не имея любви — я ничто (1 Кор. 13:2). Без любви, — глаголет Златоуст святой, — вся дарования ничего не пользуют тем, кои имеют оные" (27, 459, 461). Как огонь всегда стремится вверх, как подсолнечник всегда направляет свой цветок к солнцу, в какой бы части небосвода оно ни находилось, так и "возгоревшееся сердце всегда к центру своему, прелюбезному существу стремится, и ни красота, ни сласть, ни слава, ни страх, ни смерть не сильны тому учинить препятствия (Рим. 8:38-39). Такой любви сладость мира сего есть горесть, красота — смрад, слава — ничтоже, царство — неволя и пленение. Такой человек на земле ногами, а на небеси сердцем; с человеками живет, но духом Богу любезному предстоит и поклоняется Ему" (27, 464-465).

Но не всякая любовь к Богу есть любовь истинная и спасительная. Как можно, полагая, что любим человека, на самом деле любить себя в нем: его любовь, уважение к себе, вообще пользу, от него бываемую; как можно, любя науку, искусство, на самом деле любить себя в науке или искусстве; так можно, думая, что любим Бога, в действительности иметь любовь "мечтательную" и любить свои чувства, взгляды, свою жизненную позицию⁶⁷. Поэтому святитель пишет и о том, "как и каким образом должно нам Бога любить." Человек призван любить Бога "не токмо паче всего создания, паче всех человек, но и паче самого себя; должен душу и тело, сердце все и разум, память и волю, намерение, начинание, слово, дело и помышление Богу в любовь посвятить, яко вся сия от Бога восприял. Понеже Бог туне, без всякой пользы, человека так сильно возлюбил, то и человеку должно просто, без всякой своей пользы Бога любить." Должен любящий Бога и "Божию волю своей воле предпочитать. Наконец, "не токмо честь и славу свою и всякое благополучие, но и самый живот свой презреть и оставить должен, когда того требует честь и слава Божия"⁶⁸ (3, 258-259).

Отдельно святитель говорит о любви ко Христу. В разделении отношения христианина ("должности христианской") "к Богу" и "ко Христу, Сыну Божию"⁶⁹ заключается одна из особенностей богословия святителя Тихона. Но разделение это является методологическим и может быть объяснено, по нашему мнению, во-первых, желанием святителя подчеркнуть одновременно историчность и Божественность Личности Иисуса Христа, напомнить о деле искупления Спасителем падшего человека, в противовес теистическим и деистическим взглядам в современном святителю христианстве⁷⁰. "Само имя — Иисус, то есть Спаситель, привлекает сердца наши к любви Своей, православный христианине!" — пишет святитель, далее кратко изображая то, что сделал Господь для спасения ушедшего от Бога человека (4, 127-129), желая напомнить христианам, слишком привыкшим за века к "своей" вере, о ее сути — не просто о Боге, но о Христе. Видим и обратное: через веру во Христа, Сына Божия, верующий приходит к Отцу⁷¹. Так, рассуждая о вере, обозрением Священной истории как дела спасения человеческого рода возбудив любовь к Спасителю, святитель говорит: "И тако всяк, приемля Христа истинной верой, верует в Бога, пославшего Его; верует в Сына, верует и в Отца, и ко Отцу приходит" (Ин. 14:6; 4, 112-126). Во-вторых, отдельное изложение "должности христианской ко Христу" может быть объяснено желанием святителя более ярко представить, благодаря богочеловеческой природе Спасителя, должное (или наоборот, недолжное) отношение христианина к другим людям. Так, говоря о евангельской заповеди о любви к врагам (Мф. 5:44), святитель как бы предвидит возможное возражение: "Как-де мне того любить, который на меня враждует?" и отвечает: "Правда, правильно сие отвечает о себе плотской, душевный человек. Но когда любишь Христа, Который за тебя и меня, врагов Своих, умер, то с охотой и любовью послушаешь то, что Он мне и тебе велит: любите врагов ваших. Любящий любит того, кого любимый любит. Когда любишь Христа, любить должен и всякого человека, друга твоего и врага твоего." В остальном же "признаки" любви ко Христу, которые далее указывает святитель ("любящий с любимым всегда неразлучно быть желает," "любимого волю исполняет," "любимого бережется оскорбить," "любимого нраву последует," "едино с любимым мыслит," "любимому славы и чести хочет" и др.) совпадают с теми, которые были приведены выше (4, 127-145).

В заключение приведем рассуждение святителя, как бы отвечающее на распространенный упрек христианам в том, что желание Богом любви к Себе якобы несовместимо как с Его трансцендентностью, так и с Его самодостаточностью и всеблаженством, не зависящими ни от чего внешнего. "Хотя Бог и хочет, — говорит святитель, — чтобы мы Его любили, однако не ради Своей какой пользы хочет того, но ради нашей пользы. Бог Сам в Себе блажен есть, польза же нам двоякая последует от любви Божией. В сем веке радость духовная от благодатного в сердце любящем Божия обитания. А понеже не может совершенная здесь быть любовь ради немощи нашей, радость сия совершится в будущем веке, идеже верные сладкого того лицезрения без конца насыщаться будут" (3, 259-260).

От любви к Богу неотделима любовь к ближнему. "Кто любит Бога, тот непременно любит и ближнего," — говорит святитель и продолжает, как бы отвечая на вопрос евангельского законника: "А кто мой ближний?": "Всякий человек друг другу есть ближний. Когда я помощи от тебя требую, то ты мне ближним должен быть, а когда ты помощи от меня требуешь, то я тебе ближним должен быть"⁷² (3, 306). А потому "не родство, но нужда и бедность, не близость крови и плоти, но союз любви и милосердие делает нас ближними." Сам Христос, Сын Божий, по мысли святителя, "видя нашу бедность, сотворился ближним нашим." Наоборот, "имени сего — ближний — отрекаются те, которые, видя бедность человека, хладно или, паче, бесстыдно говорят: "Что мне до его нужды?" Тем более "те, которые не только не помогают бедным, но и бесчеловечно их последнего лишают" (3, 306-307).

Подробно говорит святитель Тихон о "причинах, поощряющих нас к любви взаимной." Любовь к ближнему есть выражение нашей любви к Богу (1 Ин. 4:20-21). Все люди друг другу братья, как имеющие "единого Отца Бога, единого Христа Сына Божия и единого Духа Святого, единого Триипостастного Бога Промыслителя, Законоположника и Судию"; как имеющие и единого родителя по плоти — Адама; как причащающиеся единых Святых Таин, слушающие единое слово Божие, как члены единого тела Христова — святой Церкви. Тот, кто нелицемерно любит ближнего, "истинный Христов ученик есть" (Ин. 13:35) и "пребывает в Боге" (1 Ин. 4:16). Тогда как без любви к Богу и к ближнему, прочие дарования ничего не пользуют нам, ибо, по святому Иоанну Златоусту, "любовь более всех жертв и приношений, и никакой жертвы не приемлет Бог без любви"⁷³. Того, кто не любит ближнего, святой апостол Иоанн Богослов прямо называет человекоубийцей⁷⁴ (1 Ин. 3:15) и пребывающим в смерти (1 Ин. 3:14). Напротив, "общее благополучие от взаимной любви процветает. О, коль благополучно жили бы все, ежели бы друг друга взаимно любили! — пишет святитель. — Не было бы тогда воровства, разбоев, убийств, насилия, обманов, лукавства, злословия, клеветы, насмешки, ругательства; не укрепляемы бы были для сохранения имущества, не нужны были бы замки; не было бы столько плачущих, не слышались бы жалобные гласы на небо вопиющих вдовиц, сирот, бедных и беззащитных людей; не были бы наполнены темницы за долги, за векселя и недоимки сидящими узниками; не было бы, наконец, нищего и убогого, но все бы безопасно, покойно, мирно было. О, любы, любы, союз совершенства — любы! Коль многих мы благ лишаемся, когда тебя не имеем! С тобой все добро и благополучно, а без тебя все худо и неблагополучно" (2, 158-159).

Еще в большей степени христианская любовь проявляется в заботе о духовных нуждах наших ближних, "ибо тело и польза телесная престает, а душевное спасение вовеки пребывает, и ради того более о душе как нашей, так и ближнего попечение иметь должны мы, когда хотим ближнего нашего любить, как себя"⁷⁵ (27, 483).

Подробно говорит святитель и о плодах христианской любви, заимствуя их именования и последовательность из 13-й главы первого послания святого апостола Павла к Коринфянам. "Любовь долготерпит, и любящий ближнего своего не отмщает ему за обиду нанесенную, но великодушно сносит, а за обидевшего молится и ему соболезнует, причитая ту обиду общему врагу диаволу. В сем он подражает Христу, молящемуся: Отче! отпусти им: не знают, что делают (Лк. 23:34). Любовь милосердствует, и любящий ближнего своего страдающему состраждет, с бедствующими бедствует и тщится помощи бедствию его, не щадит себя, чтобы ближнего бедствию пособить, и так бедствие его, а свое благополучие с ним пополам делит. К сему всех нас увещевает Христос: Будьте милосердны, якоже Отец ваш небесный милосерден есть (Мф. 5:48)⁷⁶. Любовь не завидует. Зависти дело есть о благополучии ближнего скорбеть и о радости унывать. В любви язва сия душевная не имеет места: она счастье ближнего и несчастье за свое вменяет, с плачущими плачет и с радующимися радуется (Рим. 12:15). Любовь не превозносится, не гордится. Гордости дело есть ближнего презирать, себя возвышать. Любовь не так: она себя уничижает, других выше себя ставит, всех почитает, перед всеми смиряется, высшим послушна, равным учтива, низшим снисходительна⁷⁷; прежде себя, нежели других, осуждает, себя укоряет, а не других, как и апостол пишет: друг друга почитайте высшим себя (Флп. 2:3). Любовь не бесчинствует, но и срама не боится ради любимого, она не стыдится одетого в рубище, хотя сама порфирой и виссоном украшена; не стыдится в темницу смрадную войти, хотя сама в чертогах обитает⁷⁸. Так Христос, Сын Божий, сокрыл величество Божества Своего под плотью человеческой, чтобы так удобнее мог бедствию нашему помощчь. Любовь не ищет своего. Истинная любовь тщится с радостью и весельем любимому благотворить, и благотворить без всякой своей пользы. Она в сем уподобляется плодовитому дереву, которое плодами своими не себя, но других питает; уподобляется солнцу, которое не себе, но нам светит и нас согревает; или паче последует вечной оной и несозданной Любви и Благости, Которая вся благая нам подает без всякой Своей корысти. Истинная любовь не раздражается⁷⁹, не гневается на ближнего, хотя от него и обиду примет. И не только за обиду не воздает, но и в сердце гнева не имеет на обидевшего. И так не токмо не делает, но ниже мыслит зла. Хотя иногда и являет гнев свой, но гнев тот стремится на грехи, а не на человека. Таковой гнев пастырям и начальникам есть нужный⁸⁰. Их дело есть собственную свою обиду кротко претерпевать, а когда закон Божий нарушается и ближнему обида наносится, за то крепко стоять, не молчать, а насильников усмирять. Любовь не радуется, а болезнует о неправде, когда ближнему обида делается, понеже она ближнего благополучие и злополучие за свое вменяет⁸¹. Любовь радуется о истине. Так радуются ангелы святые и все угодники Божии, когда грешники каются о грехах своих и добрые дела творят. Любовь вся любит, добрых и злых не выключает от благоволения и благотворения своего, в чем подражает Небесному Отцу, Который повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми, и посылает дождь на праведных и неправедных (Мф. 5:45). Любовь всему верит. Любовь чистосердечна, не лукава, не лестна, и ради того, какова сама, так и о прочих мнит и подозрения не имеет. Любовь надеестся, вся терпит, любовь никогда не отпадает. Ныне верные веруют, надеются и любят; но в будущем веке увидят, что веруют, получат, чего надеются, и только любовь не престанет, ибо Бога будут видеть во веки, Которого будут любить; и друг с другом совокупно будут во веки, и так друг друга будут любить. — Сими плодами Бога и ближнего любящая душа изобилует! В себе смиренна, но от Бога превознесена; вне убога, но внутри богата; вне презренна, но внутри почтенна; от мира умалена, но от Бога возвеличена!" — так оканчивает свою песнь христианской любви святитель Тихон (2, 157-158; 3, 307-311).

Отличительное свойство христианской любви к ближнему святитель видит и в том, что она должна быть согласна с любовью к Богу и законом Божиим. "В противном случае, — пишет он, — любовь к человеку должна уступить любви Божией. Бога должно любить паче всякого создания, паче всякого человека и паче себя самого" (27, 485).

Наконец, как и любовь к Богу, любовь к ближнему "должна быть в сердце, а не на языке. В сердце имеет любовь, кто, видя нужду ближнего, помогает ему" (27, 487). Если же сердце не согрето любовью, то лишь внешнее благочестие не принесет пользы. Молитва, пост, украшение храмов, по мысли святителя, сами по себе похвальны, но лишь как орудия стяжания любви, "которая в сердце кроется, а из дел познается."

Высочайшим подвигом, уподобляющим подвизающегося в нем Самому Спасителю, является любовь к врагам, под которыми "разумеются те люди, которые нам словом или делом какие-либо озлобления делают" (3, 336). И они, имея нужду в нашем прощении и молитве, да не вменится им вражда к нам, являются нашими ближними.

"Трудная, признаюсь я, — говорит святитель, — трудная вещь есть — растленному нашему естеству любить врагов, но сего должность христианская требует" (2, 159).

О самой возможности любви к врагам святитель пишет, как бы отвечая воображаемому собеседнику, говорящему: "Невозможно — де мне любить врагов и добро творить им." "Неправда. Возможно было Давиду, который плакал о погибших врагах своих Сауле и Авессаломе. Возможно было святому Стефану, который за врагов своих, побивающих его каменьями, молился: Господи, не вмени им греха сего. Возможно было и всем святым, возможно и тебе. Ты человек, и они люди были; ты немощен, и они немощь такую же имели" (27, 500).

Помимо общих побуждений любви к ближнему, святитель особо приводит "причины, которые возбуждают нас к люблению врагов наших." Любить их "Христос повелевает, воля Небесного Отца от нас хочет, вечная Божия правда требует." Через исполнение этого повеления любящий врагов своих уподобляется Самому Христу и становится сыном Божиим по благодати, "ибо таковой нрав Небесного Отца на себе изобразует, Который солнце Свое сияет на злых и благих." Любовь к врагам есть высшая степень любви, и "христианская добродетель не в том состоит, чтобы токмо любящих любить, но всех без своей пользы." Научаясь этому, христианин самого себя побеждает, и "победа сия преславная и славнейшая есть, нежели грады и государства побеждать." Подвигают христианина любить своих врагов примеры святых угодников Божиих. Понуждающий себя любить врагов получает пользу и для жизни нравственно-аскетической: "Враги наши нас смиряют, гордость, тщеславие, самолюбие наши низлагают, приводят нас в познание себя самих и немощи нашей, возбуждают нас к молитве усердной и так, хотя не с сим добрым намерением гонят нас, душевными благими обогащают нас, когда злобу их любовью побеждаем." И совесть наша "спокойнейшая бывает, когда не мстим врагам. Как огонь огнем не гасится, — говорит святитель, — так гнев гневом не побеждается; враг наш истинный есть диавол, против него и надо вооружаться." Людям же, "которые хитростью его прельщаемы, гонят, должно духом любви соболезновать, что его слушают." Тем более, что действуют они не без попущения Божия и "суть аки бич, имже Бог нас наказует," призывая к покаянию и исправлению. "К тому же, часто бывает, — повторяет святитель общую святоотеческую мысль, — что враги наши после жалеют и каются, что гнали и озлобляли нас," и через это получают прощение, а мы, не зная этого и осуждая Богом уже оправданных, сами подпадаем осуждению. Но даже если этого не происходит, все равно "жалеть более должно о врагах, а не гневаться на них, ибо более гонят себя, а не нас, и более губят себя, нежели нас" ⁸² (2, 159-160; 3, 336-340).

Святитель на подлинно христианскую любовь смотрит уже не как на чувство (так или иначе всегда страстное), а как на свойство души: стяжавший ее человек уподобляется печи, которая отдает свое тепло всякому, кто оказывается рядом с ней: согретая любовью, стяжавшая ее душа источает ее всем" (27, 496). Такая любовь, в отличие от естественного, врожденного чувства, есть именно свойство души, преображенной благодатью Божией⁸³. Но для стяжания такой любви необходим труд, который некоторым может показаться непосильным. И святитель, как бы обращаясь к таковым, говорит: "Дети, учащиеся книжному чтению, прежде научаются буквам, потом складыванию, а далее и читать научаются. Так христианам раньше должно научиться добром за добро воздавать, что есть благодарность; потом злом за зло не воздавать, обиды за обиду и не мстить ни словом, ни делом обидевшему; а далее, и врагов любить, и добро творить ненавидящим, и добром за зло воздавать. Сия есть лестница, которой христиане восходят к совершенству, то есть к любви врагов" (27, 501).

Вера, представляя "будущая благая, яко настоящая, и невидимая, яко видимая," рождает в христианине надежду на прощение грехов, помощь Божию в деле спасения и достижении Царства Небесного.

В творениях святителя Тихона можно выделить два главных аспекта в понимании христианской надежды. Во-первых, это надежда на всемогущую помощь Божию, подаваемую во всех обстоятельствах жизни христианина. Во-вторых, это надежда на милосердие Божие и прощение кающегося грешника.

"Не все одинаковую имеют надежду, — пишет святитель. Иной надеется на князей и сынов человеческих, иной на богатство, иной на разум свой... Одни истинные христиане, все прочее оставивши, на единого Бога надежду свою полагают" (3, 295). Оба упования одновременно в сердце быть не могут: "ложно глаголет к Богу: Господи Боже мой, на Тя уповах, кто уповает на создание Его и прочее, кроме Бога, ибо упование от дел познается, как и вера, а не от слов" (2, 198).

Однако даже для самого человека не всегда бывает очевидно, на кого в действительности он имеет надежду. Подлинное упование сердца обнаруживается явственно главным образом в испытаниях, бедствиях. "Тут познается известно, кто на кого надеется. Кто в неблагополучии не отступает от Христа надеждой, но к Нему прибегает и помощи просит, тот истинно и сердечно надеется на Него. А кто в неблагополучии, оставивши Христа, к созданию, то есть человеку, богатству, чести и проч. уклоняется и оттуда помощи ищет, тот никакой надежды не имеет на Него, хотя устами и исповедует" (2, 189-190). Поэтому христианской надеждой "назваться может такая добродетель, которая подвизается против диавольских козней, против упования на самого себя, на свои силу, разум, благочестие, богатство, словом, против упования на все то, что кроме Бога есть, и в едином токмо человеколюбии, всемогуществе, истине Божией утверждаться тщится; или есть вера, отводящая сердце наше от надежды на нас самих и на прочие создания, и к единому Богу приводящая" (3, 297).

Но почему надежда не на Бога является грехом? Святитель приводит следующие причины. "Надеющийся на создание" нарушает уже первую заповедь Десятословия: Я Господь Бог твой; подпадает и проклятию пророка, который говорит: проклят человек, который надеется на человека (Иер. 17:5), а равно на любое другое творение. Полагающему свою надежду не в Боге невозможно должным образом молиться: молитву раздвоенного к земле и к небу сердца Бог не приемлет как для Него оскорбительную, и для человека не спасительную (Иак. 1:8). Надеющийся на кого-нибудь или на что-нибудь, кроме Бога, лишает себя покоя, "ибо всякое создание перемене подлежит, и потому непостоянно, само помощи, подкрепления, хранения Божия требует. Так, надеющийся на князя боится, чтобы его милости не лишиться; богатый опасается, чтобы богатства не потерять. Едина надежда на Бога ничего не боится. Ибо Бог неизменен и во веки пребывает." Наконец, истинна надежда только на то, на что сможет человек положиться в час отшествия своего из этой жизни. Но "все оставит нас тогда, един Христос, Искупитель наш, не оставит." Таким образом, лишь надежда на Бога есть надежда истинная, подлинно христианская, и утверждаться в ней святитель увещает, размышляя о свойствах Божиих. "Бог есть вечный, живой и бессмертный, и надежда на Него непоколебима. Бог есть всемогущий, и все может сделать для нас. Бог есть премудрый, и знает, как помочь, избавить и спасти. Бог есть преблагий и милосердный и хочет нам благотворить и нас помиловать. Бог есть истинный, и солгать не может в Своем обещании призывающим Его помочь и спасти." Укрепляется надежда благоговейным чтением или слушанием Священного Писания как источника христианского упования и утешения, памятью о всемогуществе и вездеприсутствии Божием, а также "размышлением прежде бывших Божиих благодеяний" (3, 295-297). Непременным условием пребывания в сердце истинной надежды является непорочность совести. "Какой надежде там быть, — спрашивает святитель, — где совесть, раздраженная грехами, непрестанно судом Божиим грозит? Надежда в совести, успокоенной от грехов, жилище свое имеет" (27, 587). Но "грешников, перестающих грешить и кающихся," Бог слышит, как услышал Манассию, ниневитян, Закхея, а потому "таковым не должно упования своего отлагать, но без сомнения ожидать милости Божией о Христе Иисусе" (3, 299). На чем основывается это упование, правомерно ли оно? Несомненно, ибо "Сам Бог призывает к покаянию и долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли в покаяние (2 Петр. 3:9); Он в святом слове Своем объявил, что Иисус Христос будет судить всей вселенной правдою, чем милостиво предостерегает и поощряет к покаянию; обещал грехов кающихся не помянуть и Свое обещание клятвой утвердил, чтобы не усомнились к Нему с покаянием приходить. Живу Я, говорит Господь Бог: не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был" (Иез. 33:11). Несомненно, как свидетельствуют о том "примеры покаявшихся и милость от Бога получивших," притчи о блудном сыне, потерянной драхме, заблудшей овце. Несомненно, ибо "Христос ради того и в мир пришел, чтобы грешников спасти 1 Тим. 1:15), и радуется Отец Небесный со всеми ангелами о грешнике кающемся" (Лк. 15:10; 2, 145-147).

Этими рассуждениями о христианской надежде, однако, "не подается случай или повод к бесстрашию и лености, но пресекается путь к отчаянию." Равно отвергается христианской надежды, по мысли святителя, как тот, кто отчаивается в своем спасении, так и тот, кто излишне уповает на милость Божию, беспечно нерадя об исправлении своей жизни. "Есть Бог милостив, — говорит святитель, — но кающимся; а бесстрашных и нераскаянных суд Божий постигает" (3, 211; 27, 588).

Надежда христианская ободряет в трудах, опасностях, искушениях. "Надежда свободы увеселяет сидящего в темнице, надежда возвращения утешает отлучившегося от дома и отечества, надежда здравия оживляет болящего. Если временных благ надежда человека так сильно ободряет, как не ободрит нас, о христианине, надежда вечных благ, не видел того глаз, и ухо не слышало, и на сердце человеку не приходило, что приготовил Бог любящим Его" (1 Кор. 2:9; Исаи. 64:4). Христианская надежда укрепляет в подвиге, утешает всякую печаль. "Всякой скорби и бесчестию нынешнему, хоть и через все житие продолжится, конец смерть будет; но будущему веселию и славе конца не будет. Тогда забудет человек все беды и напасти; едино утешение, радость и веселие непрестанное будет иметь без конца" (27, 584-585).

"Истинная милость есть плод христианской любви," — пишет святитель Тихон. Сколь высока эта добродетель, видим из Священного Писания, когда, изображая Страшный Суд Божий, милость, оказанную ближним, "Христос как Себе сделанную вменяет." С другой стороны, милостью человек "милостивому Богу уподобляется" (3, 318).

Святитель выделяет дела "душевной милости" ("скорбящего утешить," "заблудшего на путь истины наставить," "сомневающегося вразумить" и проч.) и "милости телесной" ("алчущего напитать," "жаждущего напоить," "нагого одеть" и проч.).

О необходимости для христианина дел "милости душевной" святитель пишет: "Требует от нас Христа Бога нашего спасительная воля, чтобы мы как своего, так и ближнего спасения искали и друг друга к покаянию и богоугождению поощряли. Требует и честь Христова христианам друг друга увещевать и отводить от бесчинного жития, чтобы имя Божие и христианское учение не терпело поношения от язычников." Ублажает милостивых Священное Писание: блажены милостивые, ибо они помилованы будут (Мф. 5:7), как и предостерегает жестокосердых: суд без милости не сотворившему милости (Иак. 2: 13). К милости в отношении ближнего подвигает христианина братская любовь, от которой познается и любовь ко Христу. "Общество христианское, или Церковь, подобна есть воинству. На брани мира сего один воин другого, изнемогающего, поощряет и подкрепляет: так и в брани христианской без взаимной помощи невозможна и победа"⁸⁴ (3, 319). На необходимость дел милосердия в отношении равно всех людей святителю как бы указывает окружающая природа. "Создание Божие, — пишет он, — повелением Божиим всем равно служит. Солнце, месяц, звезды богатому и нищему равно сияют; облака богатому и нищему равно дождят, земля богатому и нищему равно плод дает. И тем поучаемся, что благами мира сего равно богатые и нищие довольствоваться должны." Ведь мы, "какое ни имеем добро, не свое, но от Бога данное нам имеем, которое дано нам не ради нас одних, но и ради ближних наших"⁸⁵ (3, 321). Как заповедь Божия, так и "закон естественный требует, чтобы делать ближнему нашему то, чего хотим себе. Сами хотим есть, пить, одеваться, упокоеваться, должны и братьям нашим то же делать. Понеже самые язычники, естественным законом движимые, над бедными милосердствуют." Если же и этим рассуждением не подвигается к милосердию окамененное сердце, то святитель предостерегает, что не слышащего чужую мольбу не услышит и Бог в его молитвах. "Как скажешь: Господи, помилуй, когда сам не милуешь? Как будешь просить с прочими: подай, Господи, когда сам не подаешь, а можешь подать? Какими устами скажешь: услышь меня, Господи, когда сам не слышишь бедного или паче в бедном Самого Христа, вопиющего к тебе?"

Дела милосердия, как и подвиги других добродетелей, будучи совершаемы на земле, восходят на небо. "Ныне сии добрые семена сеять благоприятно, — говорит святитель, — да в Воскресение общее пожнем с радостью несравненно множайший и лучший во веки пребывающий плод." Богатство, "которое здесь во имя Христово расточится, то на небесах с великим ростом обрящется. Кто милует нищего, взаймы дает Богу. Коль любезно и радостно будет явиться милостивому пред лицем милостивого и кроткого Сына Божия со многой братией Его, которых во имя Его здесь питал, напоял, одевал, упокоевал! Коль желательнее того еще слышать от Судии праведного благоприятный глас оный: придите, благословенные Отца Моего, наследуйте уготованное вам Царство (Мф. 25:34). Напротив того, как ужасно будет немилостивым слышать страшный оный праведного Судии глас: идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный дяаволу и ангелам его" (Мф. 25:41; 2, 164; 3, 318-323).

Но желающие и в земной жизни заботиться лишь о себе, и избежать вечного осуждения во все времена ищут оправдания своему немилосердию. И святитель показывает, как неосновательны их доводы⁸⁶.

Задается святитель и вопросом, "что есть милость и как ее творить?" Не всякое доброе дело есть дело милосердия. "Милость есть, когда делается добро тем, которые никак у нас того не заслужили, иначе не милость, но воздаяние будет. Когда делается добро без всякой чаемой корысти от того, кто приемлет оное, иначе будет торг, или взаимодаяние." "Милость должно делать не ради тщеславия, чтобы похвалу от человек иметь, но во имя Христово, во славу Божию и ради пользы ближнего." Оказанной милостью не должно превозноситься, сделанное же "добро, сколько возможно, должно забывать: Божие бо даем, а не наше собственное." Подлинная милость "делается не от принуждения, но от любовного произволения, усердия и сердечного сожаления над требующим милости." Должна подаваться милостыня "не от хищения и неправды, но от своих имений, Богом данных нам." Таким образом, бескорыстие, добровольность и тайна даяния, смирение, с которым оно подается, а также "благопреобретенность" средств, из которых оказывается благодеяние, — вот, по святителю Тихону, необходимые условия богоугодной милости, которую заповедано творить христианам⁸⁷.

Хотя "милость должно делать всем, кто требует милости," но необходимо учитывать и "нужду требующего" ее, как и возможности благотворящего: сердце и ничего не имеющего, что подать, да не смущается, сохраняя только свое доброе расположение: "за милость почитается не только дело, но и само усердие и желание к творению милости"⁸⁸.

В заключение святитель, приводя слова Господа без Меня не можете делать ничего (Ин. 15:5), прибавляет: "Почему всякое добро истинное от Бога происходит, потому Богу его и приписывать должно. Тому единому как благих Источнику и Дателю благодарение, честь и слава подобает" (2, 163-164; 3, 328-330).

Ближе других к слову "милость" стоит слово "милостыня," в широком смысле обозначающее любое дело милосердия и, как было сказано выше, даже само желание совершить его (27, 515). Но в узком смысле милостыней называется то, что подается людям неимущим. Могут просить милостыню, не погрешая против закона Божия и своей совести, те, "которые подлинно нищенствуют по Божию Промыслу; или которые расточают имения и дают убогим, и так самопроизвольно изволяют ради имени Христова нищету терпеть" (3, 332).

Милостыня предполагает молитву за тех, кто подает ее, или о ком просят молиться. Но святитель советует не смущаться неизвестностью, будут ли молиться приемлющие подаяние, ибо "милостыня, просто, от чистого и любительного сердца подаемая, без гласа молится, и более молится, нежели все человеки" (27, 516).

Быть может, на примере именно дел милосердия бывает видна недостаточность одного аскетического делания без его плодов — христианских добродетелей. "Лучше Бог услышит и примет милостыню творимую, нежели молитву, песнь и хвалу приносимую. Ибо что молитва без милостыни? Как глас без силы. Без милости нашей к ближнему все наши неключимы дела, как дерево без плодов." "Знаю я некоторых, — приводит святитель Тихон слова святого Василия Великого, — которые постились, молились, воздыхали и прочую добродетель показали, но ни единого пенязя нищим не подали: какая от того польза?"⁸⁹ (27, 515-517).

По мысли святителя, нищий так прибегает к милосердию богатого, как всякий христианин — ко Христу (27, 615). Господь дает всем без упреков и условий в пример имеющим, что дать. Ожидая милости от Бога себе, окажем ее, несравненно меньшую, нашему ближнему. И тем не "заслужим" милости Божией, а лишь покажем себя готовыми, способными воспринять ее.

Творением милостыни сам святитель занимался постоянно. Познав крайнюю нужду в детстве (он едва не был отдан на воспитание ямщику, так как овдовевшей матери нечем было кормить семью) и в юности (учась в семинарии, будущий святитель копал грядки, чтобы прокормить себя и посылать помощь домой), святитель до конца своей жизни благотворил нуждающимся. "В один год, — пишет митрополит Евгений (Болховитинов), — при бывшем около Задонска неурожае и от того дороговизны хлеба, спасительнее всего была для бедных его помощь. Каждый день при вратах монастыря и при его келлии являлись алчные, которым он раздавал иногда деньги, а иногда хлеб, выпрошенный им у добрых помещиков, из коих он же многих приучил к человеколюбию и милостыни подаянию. Получавшие ублажали его сердечными благодарениями и молитвами, а человеколюбивый сей поступок прославил имя его и по всем окружным сторонам. Но от сего самого сделался он уединеннее, меньше начал показываться народу и часто принужден бывал благотворить не лично, а через руки своих келейных" (6 "Записки," 50). А И. Ефимов замечает, что святитель в тот день, в который у него из бедных никого не было, крайне скучал, так что как бы о потерянии какой-либо приятной ему вещи печалился" (6 "Записки," 36).

Замечательно желание святителя и по смерти своей послужить ближним. "Года за два до кончины своей написал он завещание об образах страстей Христовых и о малом своем имуществе, как-то: о рубашках, фуфайках и о прочем одеянии. Завещание то вручил он одному из келейных своих с тем, чтобы после кончины его, преосвященного, образа святые вручить известным его благодетелям в благословение, а фуфайки (коих было числом 8) бедным детям-сиротам раздать; ковер же простой, который был набит соломой и на котором он почивал, и две собственные его подушки, тулуп овчинный, коим он вместо одеяла покрывался, несколько рубашек, а притом две ряски ветхие, третья ряска шелковая, поношенная, два подрясника, малое число оловянной и деревянной посуды, все сие, по завещанию его, распродано, и вся сумма, а при том оставшиеся после него 14 р. 50 к. розданы бедным. Прежнее же свое одеяние шелковое, холодные и теплые подрясники и рясы на лисьем меху и прочее, приличное архиерейскому сану, одеяние, пуховик с подушками пуховыми и одеяла хорошие, с первых годов своего в Задонском монастыре пребывания распродал он единственно для раздачи денег бедным на пропитание; а также и дарованную ему некогда лучшую рясу грезетовую продав, деньги употребил на бедных же вдов и сирот" (6 "Записки," 38-39).

Но еще выше милости для святителя Тихона стоит миротворчество: милостивым обещается только помилование от Бога, миротворцы же сынами Божьими нарекутся (Мф. 5:7-9). В связи с этим приведем свидетельство митрополита Евгения об этой стороне деятельности великого святителя. "Замечательное, — пишет митрополит, — сказывают о его посещениях: он часто приезжал к друзьям незваный и обыкновенно в такие для них случаи, когда его присутствие бывало для них по обстоятельствам очень нужно, так что без того хотели бы они сами призвать его. Сие случалось наипаче при раздорах семейств, при разделе наследств, при расстройстве детей и тому подобном. Когда появлялся он между ними, то встречаем был, как посланник небес, лобызаем, как благодетель и друг, и внимаем, как отец и наставник. Все его беседы одушевлены были кротостью и поучением к братолюбию. Никто не смел при нем изъявлять вражды, и кого он признавал виновным, тот беспрекословно и сам сознавал себя. Он не выезжал из такого дома, пока не укротит строптивых, пока не примирит всех и не водворит согласия. Тогда удовольствие и радость его были совершенны, а оставляя их, призывал он на всех благословение Божие" (6 "Записки," 58). Так же поступал святитель и в монастыре. "Когда случалась между монастырской братией от козней вражеских и врожденной немощи человеческой какая-либо ссора и непримиримое несогласие, он, прослышав о том, ссорившихся тех из братии призывал к себе в келлии с тем, чтобы их примирить, с истреблением из сердец их ненависти. А когда сам, будучи или богомыслием занят, либо по слабости здоровья не в силах был много говорить, то, услышав о ссоре и вражде между братией, посылал к ссорящимся для их примирения келейника от своего имени, в чем многократно, при Божией помощи, и успевал; по примирении же призывал таковых к себе, беседуя с ними о должной жизни христианской и монастырской" (6 "Записки," 43).

Подлинно христианская любовь невозможна без смирения. "Если высшая из добродетелей — любовь, по слову апостола, долготерпит, не завидует, не превозносится, не раздражается, николиже отпадает, то это потому, что ее поддерживает и ей споспешествует — смирение." Рождается оно от страха Божия, "яко богобоящийся смиряется под крепкую руку Божию" (3, 238).

Многое о смирении можно заключить из того, что было сказано в разделе о противоположной ему гордости. Поэтому здесь сделаем только необходимые добавления.

Смирение, как и все христианские добродетели, есть дар Божий душе, в которой Господь провидит желание и способность принять этот дар, готовность умножить полученное и принести плод. "Не имеет человек истинного смирения от себя, — пишет святитель (равно как не имеет "от себя" веры, любви, страха Божия). — Божия благодать показует ему его нищету, убожество, бедность, окаянство и ничтожество; и так, познавая себя, человек смиряется и, не надеясь на себя ни в чем, единому всемогуществу, премудрости, благости и милосердию Божию предается"⁹⁰ (27, 947).

Святитель говорит о "причинах," приводящих человека к смирению. Тому, кому Господь открыл глубину его падения, открывается и "многоразличная хитрость и вражда диавольская⁹¹. Сего злоковарного врага сети и козни усматривает и от них уклоняет только смирение." Видя многообразное зло как в себе, так и вокруг в мире, человек еще более смиряется сознанием того, что "без благодати Божией ничего благоугодного творить не может" и "понуждается от зла ли когда уклоняется, или доброе делает, благодати и милости Божией все то приписывать." Увещает христианина к смирению и Священное Писание (причта о званных на вечерю и др.), как и память о том, что на смиренное сердце дарования Божии не только изливаются, но лишь в нем, окруженном благодатью и страхом Божиим, как в сокровищнице, сохраняются; тогда как "надменная гордость и то, что имеет, погубляет." Без смирения невозможно истинное покаяние (которое само по себе, как свидетельство осознания своей падшести и неспоспособности своими только силами избавиться от греха, уже есть признак смирения); неполезна бывает и молитва, обращающаяся в "безумные глаголы" евангельского фарисея. "К смирению также приводит нас, — продолжает святитель, — начало и конец наш. О сем конце размышление не допустит нас надмеваться и паче прочих возноситься: яко всем, господам и рабам, богатым и нищим, следует по кончине един дом — земля, и в смрад и землю телом всякому обратиться и рассыпаться." Наконец, "кто смирения не имеет и не тщится иметь, тому опасаться должно, чтобы с диаволом, начальником гордости, не пасть и с ним вечно не быть отверженным от милости Божией" (3, 239-243).

Как и другие добродетели, смирение может быть истинным и ложным. Последнее святитель Тихон называет, как и другие мнимые добродетели, "лицемерием." Оно, в свою очередь, может проявляться тоже различно.

Первое наблюдение святителя касается отношений, имеющих место главным образом в миру. "Видим, как человек ищет над другими господствовать, — пишет он, приводя примеры внешне хотя и добрых дел (стяжание воинской доблести, ревностный труд, занятие науками), но делающихся "на недобрый конец," с тщеславной целью "победителем нарицаться и в ранг вступить," "разумным и премудрым почитаться или на высоком месте сидеть." — Всем сим неполезным, паче же и вредным замыслам корень есть гордость житейская" (3, 238). О заменяющей ее "гордости духовной," фарисейской и о смирении как единственном против последней оружии было сказано в соответствующем разделе.

Говорит святитель и о "лицемерии," чаще проявляющемся в отношениях христиан, имея в виду тех, "которые внешне показуются смиренными, но внутри того не имеют. Многие отлагают чины и титулы мира сего, но не хотят отложить высокого о себе мнения; отрицаются чести и сана мирского, но хотят почитаться ради святости. Многие не стыдятся называть себя перед людьми грешниками или, что еще более, паче всех грешнейшими, но от других того слышать не хотят, и потому устами только таковыми себя называют. Иные, как серп, склоняют голову, но внутри умом возносятся. Другие низкие поклоны братии своей отдают, но сердцем непреклонны бывают. Многие мало и тихо, а иные и вовсе не говорят, но в сердце беспрестанно ближних порочат. Иные черной рясой и мантией тело покрывают, но сердце покрыть не хотят... Все таковые смирения на сердце не имеют и, по слову Христову, подобны гробам окрашенным, которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты (Мф. 23:27)." Врачевание этого недуга святитель предлагает одно — подлинное смирение, которое "не внешне показывать, но наипаче внутри должно стараться иметь"⁹² (3, 244).

Указывает святитель и признаки истинного смирения. "Смиренное сердце, — пишет он, — видит грехи свои, бедность и ничтожество, и от всего этого познает свое недостоинство и окаянство." Потому не ожидает себе никакого благодеяния, напротив, считает себя достойным всякого злострадания. Когда же последнее постигает смиренного, он не гневается на обидчика, не ропщет и не негодует, но мужественно переносит всякое бедствие, презрение и бесчестие⁹³. Не осуждает и согрешившего, так как на себе познал немощь человеческого естества и силу соблазнов. "Смиренное сердце, высшим послушание показывает, равных и низших себя не презирает, но со всеми обходится как с братией. Смирение всем склоняется, как и любовь"⁹⁴. Смиренный "лучшего дома, лучшего одеяния, лучшей пищи и прочего не ищет, но довольствуется тем, что имеет, ибо и этого судит себя быть недостойным." Он "в собрании, на обеде на последнем месте сидеть избирает; без нужды не говорит, и то умилительно и кротко, и проч." Смиренный, какое благодеяние и добро от Бога ни получает, видит, что без всякой заслуги своей и по единой Его милости получает, почему сердечно за все Богу благодарит, а какое добро делает сам, все то Богу приписывает, видя свою немощь." И последнее, о чем пишет святитель, перечисляя признаки смирения: "В истинном смирении примечается непрестанная алчба и жажда Божией благодати: смирение не смотрит на то, что имеет, но рассуждает и ищет, чего не имеет. Как бо учащиеся от книг и учителей, чем более учатся и навыкают, тем более невежество свое видят, потому что далеко более не знают, нежели научились, так учащиеся в школе премудрости Божией тем более убогими себя познают, чем более причащаются дарований Божиих; ибо видят, что многого не имеют, почему и ищут со смирением и воздыханием." Последнее, очевидно, можно сказать и в отношении всех христианских добродетелей (2, 441; 3, 244-245; 5, 178-179; 6, 103).

Чтобы стяжать истинное смирение, святитель советует "почаще о величестве Божием и о своей немощности духовной рассуждать," как и о непостижимом человеческим разумом смирении Христовом; повторяет и вышесказанное: "не смотреть то, какое имеешь добро," приписывая его Богу и благодаря, "но какого еще не имеешь"; "помнить прежде бывшие грехи и рассуждать, что еще более и тяжелее можешь согрешить, когда благодать Божия не поможет тебе"; наконец, "когда видишь или слышишь брата согрешающа, то не грех только его рассуждай, но и что прочее делает или делал, и так увидишь, что он лучше тебя."

О том, что главным оружием христианина является любовь, а против гордости — и соединенное с первой смирение, особенно наглядно свидетельствуют два случая из жизни святителя Тихона. Вот первый из них. "Дошел до святителя слух, что один из окрестных помещиков притесняет крестьян. Святитель отправился для вразумления помещика в его дом. Вспыльчивый дворянин заспорил. Святитель отвечал с кротостью, но твердо. Помещик все более и более выходил из себя и, наконец, забылся до того, что ударил святителя по щеке... Святитель ушел. Но на пути, верный заповеди Евангелия, решил просить у оскорбившего его прощения, что "ввел его в такое искушение," и пришедши, пал ему в ноги. Этот неожиданный поступок незлобивого пастыря до того поразил дерзкого помещика, что он сам со слезами упал в ноги святителю, заклиная простить его, и с тех пор совершенно изменился в отношениях со своими крестьянами" (6 "Записки," 55).

Похожий случай имел место в Задонском монастыре, когда святитель находился там на покое. Однажды, послушника этого монастыря, переписывавшего творения святителя в его келлии, вызвал к себе настоятель. "Святитель отвечал, что он тотчас его отпустит, лишь он несколько строк напишет. Нетерпеливый настоятель, самолюбивый и вспыльчивый, посылает в другой раз. Писец, кончивши, побежал к настоятелю, к коему вслед за ним пошел и святитель с тем, чтобы в случае, ежели настоятель будет гневаться на писца, вступиться за него. Лишь только подходит, слышит шум и, отворив дверь, видит настоятеля, распаленного гневом. Не успев переступить порог, святитель получает от него сильную пощечину, — и тут же повергается к ногам его и просит у него же прощения. Изумленный сим поступком, настоятель оставляет свою запальчивость, устыжается оной и бросается перед ним на колени, просит прощения, и таким образом смирение святителя делает льва кротким агнцем" (6 "Записки," 50-51).

Неизменным спутником христианской веры, надежды и любви является терпение, "которое всякое приключившееся бедствие преодолевает и ожидает или избавления, или облегчения в бедствии" (27, 1040). Терпение святитель определяет как "добродетель, во всяком страдании возлагающуюся на волю Божию и на святой Его Промысл" (2, 175). Оно "соизволяет скорее страдать, нежели перед Богом согрешить, укрепляет в подвиге крестном, сохраняет от негодования и ропота, и не иное что есть, как сама вера" (3, 271).

Терпение — одна из тех добродетелей, необходимость которой естественна и понятна всем людям. "Житие человеческое от самого рождения до окончания всякими бедами исполнено, — говорит святитель, — и против всякого бедствия изрядное врачевство это терпение" (3, 270). Но христианское понимание терпения отличается от любого другого двумя главными особенностями. О первой святитель пишет так. "Терпение истинное есть не только не мстить, но и не хотеть отомстить обидевшему, не чувствуя обиды и болезни в сердце своем⁹⁵. Таковой подлинно миру, плоти и греху умер, а живет Христу," имея сердце, возрожденное благодатью Святого Духа, добрым подвигом упражнения в добродетели научившееся не колеблясь подчиняться воле Божией (27, 1040). Вторую и главную особенность (которая для первой является условием и основанием), святитель видит в том, что "истинное терпение христианское от веры происходит," почему, избегая как мстительности, негодования, так и отчаяния, "отдается во всем на волю Божию" (3, 270-271).

Зная, сколь многотруден подвиг христианского терпения, святитель многообразно увещевает к нему. Первое, о чем необходимо помнить, это то, что "всякое неблагополучие, бедствие и страдание по Божию Промыслу бывает. Доброе и худое, жизнь и смерть, нищета и богатство — от Господа," — приводит святитель Тихон слова Иисуса, сына Сирахова (11:14). Но поскольку Бог Сам благ, то ничего, кроме блага, от Него произойти не может. Потому "плотскому только нашему рассуждению бедствие кажется быть злом; но, понеже от Бога благого посылается ради пользы нашей, благо есть," и "наказание, через беды и напасти бываемое, есть знамение Божия милосердия к нам." Далее, терпения от христианина "требует правда Божия" (человеку-грешнику "лучше здесь наказаным быть и с благодарением терпеть, нежели в том веке без конца мучимым быть"⁹⁶); "требует честь Божия" ("чтобы мы ради нее всякое приключающееся бедствие терпели," как терпели, отвергнувшись себя ради Христа, все святые угодники Божии); "требует и любовь Божия" (с одной стороны, в терпении мы подражаем Господу, перенесшему за нас крестные муки, как бы разделяя их с Ним, что есть дело любви; с другой — любовь побуждает нас желать постоянно пребывать в воле Божией, неся свой крест⁹⁷. Наконец, подлинная любовь испытывается скорбями, в которых она терпением Бога ради и обнаруживается).

Терпением мы хотя бы отчасти подражаем долготерпению Божию, являемому миру. "Сколько имеется страшных хульников, — говорит святитель, — которые на имя Его святое страшные отрыгают хулы? Сколько безбожников, которые отвергают присносущное Его бытие? Сколько гонителей и еретиков... Сколько прочих грешников, которые явно и бесстрашно закон Его святой нарушать не опасаются! Но благость Божия все терпит. Сим великим долготерпением Его научаемся и мы врагам нашим терпеть." А подражая Богу в долготерпении к миру, во зле лежащему, и Господу в Его крестоношении, человек сподобляется благодатной помощи и утешения, делается "сообразным Христу, Сыну Божию, как член Главе." Терпением христианин побеждает своих врагов, в самом себе — "ветхого человека," побеждает и самого диавола (как свидетельствует о том история праведного Иова), в мужестве же своем остается непобедим⁹⁸.

Попускаемые страдания хотя и бывают действительно велики, но грехи наши всегда делают нас достойными несравненно большего, попущенное же Богом искушение, по слову Священного Писания, никогда не превосходит наши силы (1 Кор. 10:13). Когда же они иссякают, и терпеть кажется невыносимо, "нисходи умом во ад, — увещает святитель, — и рассуди, как осужденные мучатся и во веки будут мучаться, которые, ежели бы можно было, желали бы здесь хоть до скончания мира в огне гореть, только бы от вечного освободиться мучения." Напротив, "возведи умные глаза в небесные селения и осмотри всех жителей: ни одного не сыщешь, кто бы терпения путем ни пришел туда. Помяни и об ужасном страдании мучеников святых. Правда, что они терпели все сие помощью Христовой; но та же помощь Христова и ныне всем готова терпящим."

Наконец, святитель и с точки зрения здравого смысла побуждает своих читателей к великодушному перенесению скорбей. Умножение их — явление повсеместное для времени, когда "по причине умножения беззакония, во многих охладеет любовь (Мф. 24:12). В таких обстоятельствах нечего ожидать, кроме насилия, озлобления, гонений." Помимо бедствий и скорбей, другой отличительной чертой последних времен является необычайное развитие в людях гордости. А поскольку "в благоденствии человек возносится, сего ради Бог посылает человеку крест, чтобы смирялся и так не потерял вечного блаженства. Нет иного пути на небо, кроме пути крестного," пространный же, по слову Евангелия, ведет в погибель (Мф. 7:13). Терпение и обществу "великую пользу приносит," сохраняя любовь и согласие его членов.

"Терпением облегчается страдание, — пишет святитель. — Страждущий смотри на тех, кто большую имеет скорбь и болезнь, но терпит. Помышляй так и в себе: "Ведь до сего времени терпел я, ибо и далее также можно терпеть"; такое размышление утвердит в терпении." Опять же, "терпеть или не терпеть и роптать в страдании, однакож того не миновать, что суд Божий нам определил; а от нетерпения мзда погубляется." Наконец, "если страдание жестокое, то скоро прекратится смертью, которая всякое страдание и бедствие, хотя бы и долгое было, прекращает; если же легкое, сносно есть, и удобно можно терпеть" (2, 175-177; 3, 272-278).

Терпение для стяжавших его, по слову святого Иоанна Златоуста, становится "радости пристанищем." Терпение, "как якорь который, во глубину Божия милосердия с верой поверженный, не попустит кораблецу нашему разрушиться" среди бурного бедами моря мира сего. И так "душа терпеливая всегда в покое и тишине пребывает, и чем более терпит, тем больший покой и тишину внутри себя чувствует," обретая их в Призывающем к Себе труждающихся и обремененных, достигнуть Которого не иначе возможно, как одним терпением (27, 1039).

Хотя в своих творениях святитель Тихон "рассуждения не положил" о грехах явных и грубых, однако в вошедший в историю своими свободными нравами 18-й век нельзя было вообще обойти молчанием тему целомудрия. Касаясь ее, святитель полагает, что "всякий естественным законом и совестью убеждается таких очевидных грехов беречься" (3, 153), а потому главное внимание уделяет состоянию сердца, небрежение о котором может привести к падению и самым делом.

По мысли святителя, христианин должен хранить чистоту, ибо находится в Церкви, которая есть Невеста Христова. Средства для ограждения сердца от нечистых помыслов и впечатлений предлагаются следующие. "Мало ешь и пей, — пишет святитель в "Наставлении некоему брату." — Никогда не будь празден, но делай что-нибудь. Помни всегда, что пред Богом ходишь, и берегись не токмо делом, но и мыслью грешить. Как мысль худая приходит, тотчас отгоняй от себя и молись: Господи, дай мне смирение, целомудрие и прочие добродетели! Глаза от смотрения на красивые лица, и уши от песней скверных береги и не прельщайся таковыми. В церкви стоя, не смотри по сторонам, но в землю смотри и к алтарю святому, а ум к Богу возводи. Чувства бо наши, наипаче слух и видение, суть как двери, которыми всякое зло входит в сердце наше, и хотим ли, или не хотим, ударяет его и влечет к тому, что или ухо слышало, или око видело" (2, 225; 27, 1175)⁹⁹.

Целомудрие есть украшение христианской души, оружие против "похоти плоти" и один из признаков "духовного мудрования." Напротив, щегольство есть признак "плотского мудрования" и свидетельствует об отсутствии целомудрия (27, 1152).

Эта глава названа словами самого святителя Тихона. Статьи "О должности христианской к ближнему" и "О взаимной должности христианской" помещены в конце творения "О истинном христианстве" (соответственно 6-я и 7-я статьи второй книги). Вероятно, такое местоположение указанных статей неслучайно. В них речь идет преимущественно об отношениях христиан, которые определяются взаимными обязанностями "благочестивых монархов и их подданных," "судей и к суду приходящих," "пастырей и подчиненных им," "родителей и детей," "мужей и жен," "господ и рабов их" (4, С. II оглавления). Но для нравственного сознания христианина внешнее поведение человека не является тем, что существует независимо от состояния внутреннего. Чем живет сердце, то проявляется и вовне. Дерево узнается по плодам¹⁰⁰ (Мф. 7:16). Полагаем, не в последнюю очередь и поэтому (подчеркивая вторичность внешнего поведения по отношению к внутреннему состоянию) святитель сначала всесторонне раскрывает христианское учение о пороках и добродетелях, о путях совлечения с себя ветхого человека и облечения, по слову апостола, в человека нового и только после этого предлагает читателю конкретное приложение этого учения к отношениям христиан различного общественного положения, когда могут возникнуть трудности в практическом применении предложенного нравственного учения.

Поскольку указанные статьи сравнительно невелики и несложны по содержанию, как и посвященная этому же вопросу часть "Наставления христианского" (6, 153-177), ограничимся лишь кратким обзором взглядов святителя Тихона на те основные принципы, которыми должны руководствоваться христиане в своей общественной и семейной жизни. Христианское общество, как уже упоминалось, святитель уподобляет живому организму, а христиан — его членам. Они со Христом, "яко тело с главой, духовно соединены суть" и потому "должны между собой мир и согласие о Христе иметь," ибо в теле отдельные члены помогают друг другу, делая общее дело, а не враждуют¹⁰¹. "Между христианами должна быть любовь нелицемерная," соединяющая их так же, как "в вещественном теле члены связаны жилами." Выражается же любовь в делах милосердия и взаимопомощи: "от благотворения познается христианин истинный и живой член духовного тела Христова." Напротив, "отсечены и отторжены от Христа и Церкви Его святой" те христиане, которые, не имея любви к ближнему и ее плодов, Христу "послушания не показуют, но по своим прихотям живут" (4, 337-342).

Мир иерархичен, и человеческое общество как его часть организовано на началах подчинения низших высшим и младших старшим. Складывающиеся в силу этого между различными общественными слоями, социальными группами, отдельными людьми взаимоотношения требуют упорядочения, нравственной регламентации и оценки для "хранения благоденствия" общества и потому являются предметом особого внимания святителя.

По замечанию святителя, "в Церкви Христовой, или христианском обществе нет господина и раба, но все есть братия во Христе, все рабы Господа Вышнего и сыны Небесного Отца." Потому "все друг другу ближние есть, начальники и подначальные их, пастыри и люди их, родители и дети их, мужи и жены их и всякий человек другому человеку: сродники и чужие, знаемые и незнаемые, соотчественники и иностранные... А паче христиане, которых едина вера, едино крещение, едино Божие слово, друг другу ближние и братия есть"¹⁰² (27, 58). "Что же иные называются господа, иные рабы, сие бывает по образу века сего" и есть разделение только земное, человеческое, необходимое для должного существования общества и блага его членов¹⁰³ (4, 366-367).

По самому своему положению власть "всем видна," и начальствующие несут сугубую ответственность перед Богом и перед людьми за добросовестное исполнение возложенных на них обязанностей. То же высокое положение делает занимающего его подверженным "всякому искушению и бедствию" (так, чем выше дерево, тем более оно "от всякой непогоды обуревается") и обязывает власти предержащие "крайне беречься, чтобы не подать соблазна," который "приходит или словом гнилым, развращенным, противным святому Писанию и еретическим, или делом беззаконным." Стоящие у власти, требуя от подчиненных исполнения предписываемого, должны сами служить им в этом образцом, удерживаясь от всего, что может послужить соблазном. Начальствующему "надобно прежде научиться собой владеть и управлять, и самому прежде делать то, что хочет другим приказывать" (4, 162-163; 27, 594).

Наконец, "не достоин чести тот, кто ищет чести, — говорит святитель. — Не знают люди, чего себе ищут. Часто бывает, что честь человеку есть как безумному меч, которым и себя, и других убивает." Поэтому христианину "сана или чести не должно искать, но звания ожидать"¹⁰⁴ (27, 1172-1173).

Призванных начальствовать должны отличать, полагает святитель, преимущественно доброжелательность, добросовестность в отношении своих обязанностей и разум, мудрость. Прохождение своей должности со страхом Божиим убережет начальствующего от лихоимства, страха перед людьми, лицеприятия, разум же подскажет, "что, когда и кому должно делать" для общей пользы¹⁰⁵. Рассудительность поможет соблюсти меру между правдой (которая требует, чтобы "всем воздавать должное, добрым и верноподданным за верность их награждение, злым и неисправным наказание, да и прочие хотящие нечествовать страх имеют") и милостью (которая "хочет объятиями своими всех согревать"), растворяя одно другим¹⁰⁶. "Везде умеренность и средний путь похваляются," — заключает святитель (4, 347, 358, 362).

В мире, во зле лежащем, неизбежно употребление наказаний, которое является тяжелой, но непременной обязанностью всякой власти. О том, каким оно должно быть в христианском обществе, святитель пишет следующим образом: "Когда надобно будет кого наказывать словом или делом, приступай к наказанию с нехотением. Когда словом наказуешь, берегись наказывать поносным словом: ты-де плут, ты мот, ты вор и проч. Когда делом наказуешь, то наказуй, а не мучь... Берегись во гневе наказывать, но подожди, пока гнев укротится. С сожалением и ради исправления наказуй подначального твоего. Сие бо есть сердце и дух христианский — ближнему своему сострадать"¹⁰⁷ (6, 154-155).

Наказание является только одной из обязанностей власти. Святитель пишет и о других, таких как "хранить благоденствие" христианского общества, "отвращать его от всякого неблагополучия," "усмирять бесчиние." Например, "благочестивым царям долг належит защищать и умножать Церковь святую, о тишине и благополучии отечества своего промышлять и от иноплеменников защищать"; родителям "детей неисправных должно наказывать," если они не внимают доброму научению и не исправляются (однако, не употребляя "безмерной строгости," но "по мере преступления," предварительно показав, "в чем проступок и погрешение"). Общей обязанностью начальствующих должно быть построение своих отношений с подчиненными на основах христианской любви, от которой неизбежно родится молитва о благополучии и благоденствии подданных, слуг, детей, пасомых (4, 346-349, 362, 365; 6, 155, 161-162 и др.). Подвигать начальствующих и старших к исполнению своих обязанностей ревностно и добросовестно, удерживая от злоупотреблений, должны память о всеведении и правосудии Божием, голос совести, долг присяги, мысль о зависящем от их усердия и честности благополучии общества (4, 351).

Что касается "подвластных," то основой их добросовестности в исполнении своих обязанностей святитель считает также страх Божий. "Работайте, о возлюбленные и смиренные овечки, не человекам, но Господу," — увещает он не только крестьян, к которым непосредственно обращены эти слова, но и всех "подначальных." Среди других обязанностей: подданных в отношении монарха, пасомых в отношении пастырей, жен в отношении мужей, детей в отношении родителей, — святитель выделяет следующие: оказывать властям предержащим и старшим должное послушание и повиновение; с любовью почитать их; о них молиться; за проступки не только не осуждать, но любовью (единственно действенным орудием к исправлению) покрывать их немощи¹⁰⁸; бояться огорчить их и погрешить против них, а если такое случится, то просить прощения и исправляться; защищать их в случае опасности, а в отношении пастырей, престарелых или немощных родителей или одного из супругов — содержать их не только без ропота, но со всем усердием, неся свой Богом данный крест. И только в одном случае святитель считает оправданным неподчинение власти. "Понеже все в мире случается, — пишет он, — когда противно Богу что приказывает начальник, не слушай его, ибо повиноваться подобает Богу больше, нежели человекам" (Деян. 5:29; 4, 349-370; 6, 153-177).

Важнейшим в христианском отношении к власти является положение о первенстве ответственности перед теми преимуществами, которые дает власть, обязанностей властей предержащих над их правами. "Ибо всякая власть христианину не покой и честь, но больший есть крест, множайшими трудами, попечением и всегдашним терпением обремененный" (27, 167). Не случайно поэтому в соответствующих главах сначала всегда излагаются обязанности начальствующих, а затем — подчиненных им.

Но основным все же остается принцип христианской любви. Святой апостол Павел увещает христиан любовью служить друг другу (Гал. 5:13). "Без любви, — говорит святитель, — ни в каком звании не может отправиться христианская должность, ибо всякое дело без любви мертво есть" (4, 370).

Важнейшими средствами духовно-нравственного возрастания христианина, по святителю Тихону, являются богомыслие и молитва. Для приобретения благого навыка в этом делании святитель, возлагая упование всецело на благодатную помощь Божию, вместе с тем побуждал и себя, и своих читателей и слушателей возможно чаще восходить умом от видимого к невидимому, от предметов тварного мира к предметам духовным. С этой целью, как известно, было написано творение "Сокровище духовное, от мира собираемое." "Видим, — пишет, например, святитель, — что человек при случае подобное припоминает; когда видит что или слышит, что-то подобное ему на память приходит. Христианин! Поминай и ты при случае подобное, что к созиданию души твоей надлежит. Видишь, как смиренно, кротко и благоразумно или дети пред отцом своим, или рабы пред господином своим ходят: помяни, что и мы пред Богом, яко вездесущим и на все смотрящим, ходим, живем и обращаемся, мыслим, говорим и делаем. Если люди пред людьми со страхом и благочинно ходят и всего берегутся, чтобы их не прогневить и наказанию не подпасть, кольми паче нам должно пред Богом нашим со страхом и благоговением ходить, жить и обращаться, и ничего не делать, что воле Его святой противно" (27, 93). Подобным образом внешние впечатления могут подать христианину повод к размышлению о свойствах Божиих, о бесконечных благодеяниях к роду человеческому, о последних судьбах мира и каждого человека. Богомыслие, угашая любовь к миру, удерживает от греха, отчаяния, и приводит к покаянию, побуждает к молитве, укрепляет веру, любовь к Богу, ведет к прославлению Его имени и само есть славословие Богу (27, 790-791).

Богомыслие было свойственно святителю Тихону, по воспоминаниям его келейников, в высочайшей степени. Описывая свои прогулки со святителем по окрестностям Задонского монастыря, И.Чеботарев вспоминает, что святитель "дорогой все говорил, либо с травы повод возьмет, или из Священного Писания какие тексты объясняет мне, и все склонял к вечности." Эти размышления "о четырех последних" (смерти, Суде Христовом, Царствии Небесном и муке вечной) были особенно присущи святителю. Тот же келейник пишет, как святитель беседовал почти ежедневно с жившим при нем монахом Феофаном, которого любил за простосердечие и трудолюбие. "Феофан, пора, пора во отечество; мне уже истинно наскучила жизнь сия, я рад бы хоть и теперь блаженно умереть, только бы не лишиться вечного блаженства"; и скажет: "Бедные, окаянные мы! Теперь избранные Божии радуются и веселятся, и в бесконечные веки будут радоваться, а мы, странники и пришельцы, в маловременной сей жизни бедствуем и волнуемся. Туда, — скажет, — Феофан, нам надобно всегда мысленно стремиться, чтобы не лишиться с ними участниками быть! Пусть, Феофан, мир мирское любит, а мы непременно всегда будем стремиться горнего достигать. Так-то, Феофанушка!" Сим и кончит. У него всегда первые мысли и разговоры были о смерти, для чего и написана была у него картина, на которой изображен сединами украшенный старец, лежащий во гробе, в черном одеянии; картина прибита была на стене у ног его. Он часто взглядывал на оную картину, и из глубины сердечной вздохнет и скажет: "Скажи ми, Господи, кончину мою, и число дней моих, кое есть, да разумею, что лишаюсь аз." Сей текст как днем, так и ночью, сидя и ходя, часто пел он, всегда с умиленными слезами и сердечным воздыханием" (6 "Записки," 12-13).

Еще за четыре или пять лет до кончины святитель сам заготовил себе гроб. "На сей гроб, — пишет И. Ефимов, — ежедневно смотря почасту, с немалыми чувствами оплакивал он падение первого человека и всего рода человеческого, воображая человека, как тварь разумную, и нередко служившим при нем в нравоучение говорил: "До чего довел себя человек, что и со скотом равно в землю зарывается, будучи сотворен от Бога беспорочным и бессмертным." По таковом воображении с плачем и рыданием и воплем крепким отходил он в уединенную келлию, и был глас его, аки глас плачущих по умершем; углубится потом в размышление о двоякой вечности, счастливой и несчастливой, сидя более на кровати; так бывало, что когда келейник, которому от него не всегда позволено было к нему вход иметь, войдет к нему, то от углубления того преосвященный как бы вовсе не видит и не слышит вошедшего" (6 "Записки," 19-20).

Размышлять о своей кончине святитель советует и каждому христианину. В "Кратком увещании, како подобает в святые храмы входить на славословие" он пишет: "Приходя к церкви, видишь гробы братии твоей и для того помяни, что и ты в те недра земли вселишься, и которую персть топчешь ногами, та покроет лицо. И потому воздохни к Богу о преставившихся, да помилует их. Сие бо не токмо им, но и тебе будет полезно: ибо к ближним любовь показуешь, и, видя их умерших, помяни и о своей смерти, да так усерднее Богу помолишься" (2, 100-101).

Другим предметом постоянных глубоких размышлений святителя были страсти Христовы, крестные страдания Сына Божия. Об одном из чудесных видений, которого святитель однажды при этом сподобился, сообщает И. Ефимов. "В 1770 году, в то время, когда святитель упражнялся в сочинении "О истинном христианстве," видение ему было такое: размышлял он о страдании Христа, Сына Божия (поелику он великий был страстей Спасителевых любитель), сидя на кровати, против коей на стене прибита была Страстная картина, которая представляла распятого на Кресте Христа, снятие с оного и положение во гроб. И в глубоком том размышлении, как бы вне себя будучи, увидел с той картины, как с горы Голгофы, с самого Креста идущего к нему Христа, всего израненного, всего уязвленного, умученного, окровавленного. От великой чудного такового видения радости с соболезнования сердечного, бросившись к Спасителевым ногам с тем, чтобы облобызать их, выговорил он гласно слова таковые: "Ты ли, Спасителю мой, ко мне идешь?" — чувствуя себя, аки у ног Спасителевых. От того часа он еще более начал углубляться в размышление о страданиях Его и об искуплении рода человеческого" (6 "Записки," 23-24).

Богомыслие неотделимо от молитвы. То и другое было одним из главных деланий святителя во время пребывания на покое в Задонском монастыре. И. Ефимов, вспоминая, как усердно святитель в то время занимался написанием своих творений, при этом добавляет, что "между душеполезных оных трудов своих не оставлял он, однако, и келейного правила, приличного уединенному пребыванию, с поклонами и коленопреклонением; паче же упражнялся в богомыслии ночным и утренним временами, не оставляя утром прочитывать псалмы порфироносного царя-пророка. При молитве и богомыслии отличный имел он дар слезный; нередко слышен был в уединенной келлии его вопль и рыдание, с произношением гласного моления: "Помилуй, Господи! Пощади, Господи! Потерпи, Благость наша, грехам нашим! Услышь, Господи, и не погуби нас со беззаконьями нашими! и проч." (6 "Записки," 26).

Не оставлял святитель богомыслия и на молитве в храме. Тот же его келейник вспоминает, что "во время слушания Божественной Литургии он иногда столь углублялся в размышления о любви Божией к роду человеческому и об искуплении оного непостижимым таинством воплощения Христа, Сына Божия, о страдании Его и о таинстве Евхаристии, что иногда при многолюдном собрании плакал, рыдал даже. И когда замечал, что во время призывания Святого Духа священником на спасительные Дары стоящие в храме не молятся, не обинуясь всем делал выговор и побуждал всех к должной молитве и молению" (6 "Записки," 35-36).

О необходимости молитвы в деле спасения в целом и для нравственного совершенствования христианина в частности святитель пишет следующим образом. "Всякое тщание наше без благодати и помощи Божией не сильно. Может человек удобно развратиться, но себя исправить и спасти не может без Бога. Сего ради, христианине, когда хочешь благочестно жить и быть истинным христианином, и так спастись, непрестанно молись Богу и помощи от Него проси с усердием" (6, 153).

Многие положения христианской нравственности святитель выводит непосредственно из текстов молитвословий. Показательными в этом отношении являются его объяснение молитвы Господней (4, 95-102) и комментарии к некоторым псалмам (2, 185-199; 4, 102-109 и др.). Для примера приведем размышления, которые возникают у святителя при первых словах молитвы "Отче наш." Уже этим обращением мы "научаемся, — пишет он, — что Бог есть истинный Отец христиан, и они все сыны Божии по вере в Христа Иисуса" (Гал. 3:26), "следовательно, суть братия между собой" и должны, "яко братия духовные, любовь между собой иметь и друг за друга Богу молиться, паче же добрыми нравами Богу подобиться." Как дети единого Отца, все христиане "едину честь и славу в сем имеют, и того ради не должны друг друга презирать." Те, которые молятся: Отче наш, — "должны быть сынами Божиими, а в сынах должны быть свойства, подобные отцу. Как кто может Ему сказать: Отче наш, а сам скотам или диаволу нравом своим подобиться? Видно от сего, что христианин неисправный, пока не исправит и не очистит себя истинным покаянием, не может Бога с пользой своей призывать." Слова же на небесех "молящегося от земли отводят и к небесным обителям возводят" (4, 95-96).

Однако, не только смысл молитвословий, но и само молитвенное делание научает проходящих его многим истинам христианской нравственности¹⁰⁹. "Будем, — увещает святитель, — слушать Божие повеление и заповеди Его исполнять, если хотим, чтоб Господь услышал нас. Грешников Бог не слушает, но кто чтит Бога, и волю Его творит, того слушает" (Ин. 9:31; 2, 194). В свою очередь, молитва — плод праведности (Иак. 5:16) — способствует усовершенствованию христианина и в других добродетелях.

Так, молитвенное делание учит молящегося смирению, приводит в осознание своей духовной нищеты. Как "царю предстоящий и просящий у него милости стоит с благоговением, главу преклоняет и на колени падает, не помышляет ни о чем другом, но в едином прошении своем ум углублен имеет, так учиться должно нам, христианам, к Царю Небесному приступать с прошением, с каким смирением, благоговением, уничижением себя пред величеством Его падать, главу и сердце приклонять и весь состав души пред Ним повергать, ибо на смиренных только призирает Бог" ¹¹⁰ (3, 33; 5, 31).

"Молитвой к Богу утверждается и умножается вера, по подобию дерева, которое чем больше орошается, тем более растет" (3, 300). "Молитва возгревает в молящемся надежду ("яко Бог вездесущий, потому молитву нашу слышит; всемогущий, и потому может все дать; преблагой и милосердный Отец всех" (2, 184)), сама происходя от надежды на Бога, богатого в милости и щедротах" (3, 300). Наконец, молитва к Богу исполняет сердце молящегося любовью ко всем, поскольку молиться должно не только за себя, но и друг за друга, за всех начальствующих (1 Тим. 2:2), и за обижающих нас и гонящих нас¹¹¹ (Мф. 5: 44).

Особенно благотворно действие соборной молитвы. Уже по дороге в храм необходимо молиться о даровании благоговейной молитвы. "В церкви же стоя, крайне надлежит беречься разговоров, смеха и прочих неприличных действий, а только внимать прилежно чтению, пению и молитве." Следует оставить и всякие житейские попечения. "Что слышал в церкви, чтенное или проповеданное, — увещает святитель, — в доме своем рассуждай и тщись по оному исполнять, да не в большее осуждение будет тебе слышанное слово Божие и не сотворенное" (27, 448, 562-563, 1062-1063, 1158-1159).

Препятствует молитве всякий "грех содеваемый, когда кто от греха отстать не хочет; гнев и злоба на ближнего в сердце питаемая; немилосердие к ближнему и обида," ему причиненная¹¹², и этой затрудненностью молитвы обличается недолжное состояние сердца (3, 303-304).

Тому, кто от греховного пути "истинным сердцем к Богу не обратился, но в грехах пребывает, чтение псалмов и молитв ничего не пользует"¹¹³ (2, 195). Но если молитва вовсе оставляется, то и вера постепенно "оскудевает и исчезает, и так человек впадает в бесстрашие, заблуждение и крайнее развращение" (2, 184; 4, 301).

Молитва необходима вне зависимости от духовно-нравственного состояния христианина. Святитель пишет: "Как праведному, несмотря на его правду, должно молиться, так и грешнику, ради грехов сотворенных, не должно оставлять молитвы, но всякому со смирением на едино милосердие Божие взирать. Как бо праведник от Бога, а не от себя имеет правду, так и грешнику должно таяжде правды от Бога молитвой, прошением, сокрушенным сердцем и истинным покаянием искать. Фарисей, понеже на правду свою взирал в молитве, отвержен; а мытарь, обремененный грехами, понеже едино милосердие Божие полагал пред собой в молитве, услышан" (3, 302).

Особо святитель говорит "о беззаконных и богопротивных имени Божия призываниях," когда "многим обычай есть во всяких разговорах и ко всякому почти слову приговаривать: "на то Бог!" или "видит Бог!" или когда, "что страшнее и горше, многие в шутках, многие для прельщения и обмана ближнего поминают великое имя Божие, при воспоминании которого трепетать и главу с сердцем приклонять должно! Но бесстрашное сердце того не рассуждает... О, когда бы сим людям открылись внутренние очи, и увидели бы, что Бог есть существо, у Которого в руках весь свет, и они сами, и смерть, и жизнь их: увидели бы, как в бедственном и опасном состоянии находятся, и впредь опасались бы поминать Божие имя без почтения и страха!"

Нарушением заповеди о непризывании имени Божия всуе является и "обычай к суду Божию отсылать обидевшего: "Судит — де ему Бог!" — "Что говоришь, несмысленный человече? — вопрошает святитель. — Ты говоришь: "Судит ему Бог," а Христос глаголет: молитесь за творящих вам напасть. Так рассуди, каким ты духом здесь имя Божие призываешь и суда просишь у Бога на брата твоего. Он тебя обидел вчера, а ты его сегодня, а может быть и прежде; ты на него суда просишь, а он на тебя. И что было бы, когда бы по желанию нашему делал Бог? Едва бы кто на свете остался в живых, ибо много друг другу и пред Богом согрешаем."

Погрешают против святости молитвы те, которые "псалмы святые и прочие молитвы скоро читают" ("сия молитва не молитва есть, но чтение слов писаных, или паче шум и звук," — говорит святитель); кто "в два голоса отправляют чтения свои, когда иные поют, а другие читают вместе" ("что в таком шуме понять может пришедший в церковь человек? Отсюда последует, что и в жизни нет никакого исправления у таковых, но едино развращение и соблазн, ибо никогда не молятся, хотя и часто в церковь ходят"); кому обычай есть из святых псалмов петь между бокалами и поздравлениями"¹¹⁴ в подражание погибшему за свои беззакония Валтасару ("коль неприлично, или паче богопротивно есть освященную песнь к плотоугодию присовокуплять! — пишет святитель. — Псалмы бо святые суть дело Духа Святого, пьянство же есть диавольское дело";3, 33, 304-306; 5, 31).

Необходимым условием духовно-нравственного преуспеяния христианина, наряду с молитвой, является пост, в широком смысле — вообще воздержание. Как добродетель, воздержание является плодом веры; как одна из главных составляющих христианской нравственно-аскетической жизни — средством укрепления веры (27, 138).

"Всякому, приступающему работать Господеви, следует искушение," — говорит святитель. Господь после сорокадневного поста победил искусителя, "показуя нам образ, да и мы подвизаемся и побежденного от Него сатану силой и благодатью Его божественной побеждаем" (2, 24).

"Есть пост телесный, есть пост и душевный. Телесный пост есть, когда чрево постится от пищи и пития; душевный пост есть, когда душа воздерживается от злых помыслов, дел и слов. Полезен нам пост телесный, яко служит к умерщвлению страстей, но пост душевный неотменно нужен, так что и телесный пост без него ничтоже есть. Истинный бо пост есть воздержание от всякого зла." Но не только. "Покайся убо, и, воздерживая себя от всякого злого слова, дела и помышления, поучайся всякой добродетели, и будешь всегда пред Богом поститься," — увещает святитель, приводя обширную цитату из книги пророка Исайи (58:4-10; 5, 166-167).

Грешат те, которые проводят пост беззаконно (2, 37-42); не меньше — постящиеся лицемерно, да явятся людям постящимися. Первые отрицаются Матери — Церкви явно, вторые — тайно, "понеже не ради Бога добро делают, а или славы ради суетной, или ради иного чего, и потому Богу тем угодить не могут" (27, 299), в обоих случаях поступая безнравственно.

Определенным показателем христианского совершенства постящегося является его отношение к посту других. "Строгий блюститель уставов Церкви, святитель имел в высокой степени и христианскую благость и снисходительность к другим. Сохранился в предании такой случай. Вошел однажды святитель в келлию друга своего схимонаха Митрофана и застал его за столом с Космой, елецким гражданином, которого за добрую жизнь святитель также весьма любил. Это было Великим постом, в пятницу перед праздником Ваий. На столе стояло блюдо с рыбой. Зная строгую жизнь святителя, друзья сильно смутились, а Митрофан даже упал перед ним на колени, прося прощения. Строгий постник, зная безукоризненную жизнь обоих, святитель не только не упрекнул их, а сказал только: "Садитесь, я вас знаю: любовь выше поста." А чтобы еще более успокоить их, сам отведал ухи, тогда как постоянно соблюдал пост во всей строгости" (6 "Записки," 58).

Таинства "под неким видом зримым приносят в душу верного незримую благодать Божию" и установлены "во врачевство спасения нашего" (27, 1033-1034). Не касаясь собственно сакраментологии, скажем кратко лишь о влиянии церковных таинств на христианскую нравственность.

О ней становится возможным говорить, когда человек входит в Церковь Христову, в купели крещения умирает греху и духовно рождается "свыше от Бога, верой во Христа, Сына Божия"¹¹⁵. Само воспоминание, как Бог "человека, Своего отступника, в такую достоинства высоту милосердно и человеколюбиво возвел," побуждает христианина "жить не по плоти, но по духу" (4, 373).

То, что Таинство Крещения нравственно не нейтрально, следует из встречающегося в святоотеческой литературе уподобления крещения присяге, согласно которой, по святителю Тихону, крещаемые "клянутся и обещают, отрекшись сатаны и всех злых дел его, верой и правдой служить одному Христу во все время жития своего" (27, 442). Но собственно нравственные следствия Таинства Крещения влечет за собой дарование крещаемому благодати Святого Духа. "Должно святость, данную тебе в крещении, хранить, и ради того хранить себя от всякой скверны плоти и духа, уклоняться от всякой нечистоты и прочего, что от общения с Богом и Сыном Его Иисусом Христом отлучает" (27, 829). Христианину следует не только уклоняться от зла, но и делать то, "что Христос хочет и долг правды требует, да покажет, что он подлинно облекся во Христа, как учит Апостол" (Гал. 3, 27). Помогает в этом напоминание себе обетов, данных при крещении. Нарушающему же их, крещение не только не принесет пользы, но вменится "в суд и во осуждение," если не последует исправление, покаяние¹¹⁶.

Именно эту сторону Таинства Покаяния как "слезного крещения," данного Богом ввиду слабости и удобопреклонности ко греху человеческого естества, святитель и выделяет, говоря, что таинство покаяния "есть жалость и болезнь о гресех, по крещении содеянных, яже чрез нелицемерное и истинное исповедание и сокрушение сердца, чрез разрешение иерейское отпущаются" (2, 2).

О покаянии как обращении от греха на путь спасения уже было сказано. Но и совершение этого пути невозможно без покаяния, — и как добродетели, и как таинства. Покаяние показывает пагубность увлечения мирской суетой. "Упившийся от вина, как начнет отрезвляться, познает, коль вредно есть пьянство, — пишет святитель. — Так упившийся от похоти мира, когда начнет в чувство приходить, познает, коль вредны суть похоти мира сего." Покаянием обновляется и укрепляется в сердце христианина вера, уже в Евангелии предваряемая проповедью святого Иоанна Предтечи и Самого Спасителя. Истинно кающийся пребывает в непрестанном сокрушении о своих грехах. И если смиряет человека уже само осознание своих немощей, то тем более к признанию духовной нищеты приводит покаяние, принося которое христианин получает от Бога сердце новое и дух новый (Иез. 18:31), "иные мысли, начинания, намерения, иные тщания и дела"¹¹⁷. Истинно кающемуся, как оставившему прошлые грехи, не только "не повредит прежнее беззаконное житие," но более того, в покаянии, по прощении грехов, ему возвращается благодать крещения, дающая силы вновь проводить жизнь, достойную христианина.

Говорит святитель и о ложном покаянии, которое, как и молитва в прелести, лицемерный пост, губительно для духовной жизни. Ложное покаяние приносит тот, кто не оставляет грехов, в которых кается; кто, не желая простить ближнего, имеет сердце, "исполненное злобы и гнева"; кто откладывает покаяние до старости или болезни¹¹⁸ (27, 701-731).

Таинство Покаяния предполагает наложение на кающегося епитимии, которая, как пишет святитель, должна быть "рассудительна и умеренна, рассуждая лице кающегося, чин, лета его, грехи, причины и проч." (2, 3), — очевидно, с тем, чтобы помочь исправлению, способствовать усовершенствованию христианина и в христианской нравственности.

О Таинстве Святого Причащения как о важнейшем средстве укрепления в добродетели уже говорилось, поэтому здесь лишь кратко подведем итог. "Памятуете ли, — спрашивает святитель, — что приобщаетесь таинственно Тела и Крови Христовых и потому Самого Христа? О, великое и умом непостижимое дело! Но слушайте и внимайте, что иерей возглашает на Литургии: "Святая святым," — то есть преподается. И прежде причащения, и по причащении потом всегда берегитесь всякого греха, как скверны, и со страхом и верой приступайте, как иерей или диакон зовет всегда. Худо отлучаться, но худо и неисправному приступать¹¹⁹. А оттуда следует, что неотменно должно христианину исправиться и по-христиански жить, как вера наша требует." Таким образом, причащение Святых Христовых Таин подвигает к удалению от греха, укрепляет и умножает веру и обновляет христианина (27, 338).

О Таинстве Елеосвящения святитель говорит как о "тайне, в ней же через помазание елеем, освященным через молитву иерейскую, дается больным оставление грехов, спасение души и здравие телу," а вместе с этим — время принести покаяние и явить его плоды — христианские добродетели (2, 5).

Два таинства, Брака и Священства, сходны между собой в том, что повышают уровень духовно-нравственных требований к тем, над кем они совершаются. Оба таинства не являются необходимыми в деле спасения, и добровольность выбора определяемого ими жизненного пути также увеличивает ответственность приступающих к ним. В земной жизни сочетающиеся браком отвечают за спасение уже не только себя, но и своей семьи; пастырю предстоит дать отчет за вверенное ему словесное стадо Христово.

Священство "есть тайна, в ней же через архиерейское рукоположение дается от Бога власть особенная, иерею служить и действовать по чину Божественные тайны" (2, 4). Для столь высокого служения необходима особая благодатная помощь Божия, которая подается при рукоположении в священный сан и незримо помогает воспринявшему его в его служении. От него самого требуются как особые качества (в первую очередь добродетельность, разум, учительность), так и труд по возгреванию в себе, умножению получаемой при хиротонии благодати Святого Духа.

"Священник, должен быть всему образец, во всем людям Божиим пример показывать: ибо он есть пастырь овцам, слепым вождь, заблудшим наставник, о грешниках молитвенник, Божий слуга, свет миру, соль земли, град верху горы стоящий, светильник на свещнице поставлен" (2, 63-64). Пастырь призван исправлять других, "но прежде себя исправить"; должен учить других, но и "сам исполнять то, чему учит"; должен "звать в Царство Небесное, но и сам туда идти." Пастырь должен пасти свое стадо со вниманием, постоянно испытывая себя, как он выполняет свои обязанности. Для спасительного прохождения своего служения он должен учиться, "намерение учения простирая во славу Божию и на общую пользу," и в первую очередь изучать Священное Писание. Еще более важно для пастыря иметь страх Божий, сохранять чистоту сердца и ума, стремиться к умножению любви к Богу и пасомым, избегая тщеславия, служить образцом смирения. Подвизающийся пастырь будет более других испытывать нападки диавола, терпеть клевету, поношения, гонения от тех, грехи и пороки кого он обличает. Но, подражая Господу и Его ученикам, он должен великодушно терпеть и прощать, этим подавая благой пример своей пастве. Напротив, согрешающий пастырь приносит намного больше соблазна, чем мирянин. Он и в этой жизни подвергается прещениям, и на Суде Христовом даст строгий ответ за свое нерадение (27, 650-673).

Вопросы семейной жизни, как и пастырского служения, обычно рассматриваются в отдельных работах. Поэтому также кратко, как о нравственной стороне пастырского служения, скажем и о нравственных качествах христианских супругов, родителей и детей, требования к которым столь высоки, что Церковь в особом таинстве подает вступающим в брак благодать Святого Духа. Сочетающиеся браком, по слову Божию, становятся "единой плотью" (Быт. 2:24). Из этого важнейшего свойства супружеского союза выводятся и другие. Главные из них — взаимная любовь и взаимная верность, которые по вступлении в брак должны сохраняться супругами "до конца жития." Вместе с тем, семейное положение мужа и жены неодинаково. Как Христос есть глава Церкви, так в христианской семье — "малой Церкви" — муж является главой жены, а жена — помощницей мужу. Поэтому муж, любя жену, "не должен с ней жестоко поступать, имея ее как рабыню," но не должен и подпадать под ее влияние. Жена должна с любовью повиноваться своему мужу. Воздержание в семейной жизни, во избежание искушений, может быть только по взаимному согласию для упражнения в добродетели (1 Кор. 7:4-5). "В случающихся немощах муж и жена должны друг другу снисходить и любовью друг друга терпеть," неся свой крест, чем соблюдаются согласие и мир в семье (2, 365-366; 6, 159-161).

В чинопоследовании Таинства Брака особенно выделяется благословенное рождение и христианское воспитание детей. Родители в полноте ответственны за нравственное состояние своих чад. Для этого они, рождая детей телесно, должны растить их и духовно. Само отношение к этой обязанности свидетельствует о степени нравственной зрелости христианских супругов. Чтобы правильно воспитывать детей, родители должны молиться о своих чадах, прося помощи у Бога, жить достойно имени христиан, беречь детей от соблазнов, помня, что дети более подражают их поступкам, чем слушают наставления. Пренебрежение родителями своих обязанностей не только безнравственно (по святителю Иоанну Златоусту, "хуже убийства," так как вместе с телами губятся и души детей), но и будет для них тяжким обвинением на Суде Христовом.

Основными добродетелями детей в отношении своих родителей являются послушание и любовь к ним, добросовестность в исполнении того, что они велят делать, помощь им в старости, снисхождение к их немощам, молитва о них. Прещения непочитающим своих родителей столь же суровы, как и пренебрегающим родительскими обязанностями (Втор. 27, 16; Лев. 20, 9;4, 362-364; 6, 161-164; 27, 300-304, 795-800).

Наряду с чтением Священного Писания, важным фактором в деле нравственного усовершенствования христианина является чтение святоотеческих творений. Они "грешника неисправного, стремящегося в погибель, остерегают и удерживают, глаголя: "Бедный грешник! Куда ты идешь? Там тебе беда будет." Но "книги святые" не только предупреждают об опасности. "Оттуда, — призывает святитель, — учись христианского благочестивого жития и ни единого дня не пропусти без чтения; и молись Богу, чтобы дал тебе разуметь то, что читаешь." Душеполезное чтение утешает христианскую душу. И хотя чтение само по себе не спасает, а лишь указывает "путь ко спасению," оно является важным средством к стяжанию добродетели, просвещая ум, подвигая к покаянию, возбуждая к молитве, и таким образом как бы направляя христианина ко Христу. Святитель советует читать немного, но регулярно, стараясь запечатлевать в памяти и посильно исполнять прочитанное.

Особое внимание святитель уделял чтению в храме, как за богослужением, так и во внебогослужебное время. "По заамвонной молитве на Литургии, — писал он (14 июля 1763 г.), — в каждый воскресный и праздничный день читать или толковое Евангелие, или из другой книги, принятой Святой Церковью, или хотя полезное слово Пролога. В иные воскресные дни читать по Следованной Псалтыри весьма полезное, возбудительное для сонной и нерадивой души слово святого Кирилла Александрийского "На исход души"¹²⁰.

Чтение может не только приносить пользу душе, но и вредить ей. "Несмысленно и паче беззаконно делают те христиане, которые от слова Божия удаляются и, оставив сей живой и святой источник, забавляются в непотребных книжках, которые плоть их увеселяют, но душу развращают, и так чтением тем погубляют себя, а не созидают. Иные тщатся знать, что делается в Америке, Африке, Азии и прочих дальних странах, а близ себя и внутрь себя не хотят знать, что с душой их делается, в каком состоянии она находится из слова Божия ведать не стараются. Иные натуру трав, зелий, древес и прочих вещей испытывать стараются, но своего естества, грехом растленного, из слова Божия рассматривать не хотят. Иные звезды считать, землю размерять учатся, но кратких жития своего дней и бесчисленных грехопадений, которыми во все дни пред Богом виновными являемся, из Писания рассматривать не хотят" (27, 1173-1175).

Опытно зная, сколь многотруден подвиг жизни по заповедям Божиим, святитель Тихон не только указывает, как должно его совершать, не только предупреждает об опасностях, увещает избегать уклонений от него, но и утешает претерпевающих на нем скорби, одушевляет ослабевающих, убеждает колеблющихся¹²¹. Встречающиеся во многих творениях святителя, эти "утешения" особо собраны в 8-й статье второй книги "О истинном христианстве." Считая их важным средством достижения христианского нравственного идеала, остановимся в заключение отдельно и на них (тем более, что во избежание повторений, эта тема до сих пор осталась почти не затронутой).

В предисловии к указанной статье святитель пишет: "Что касается до внешнего состояния, нет ничего смиреннее и беднее в мире этом христианина. Вера бо многоразличному искушению подлежит. Но когда внутрь христианина приникнуть, нет ничего его блаженней" (4, 371). Как в Священном Писании не только заключено то, что надлежит исполнять христианам, но и содержится обетование блаженного воздаяния праведникам, так и святитель, описывая, в чем состоит и как совершается подвиг христианской жизни, в заключение показывает "утешительные плоды святой веры."

Что же может и одновременно должно подвигать христианина к прохождению жизненного поприща достойно своего высокого звания и утешать его на этом нелегком пути? Память и размышление о следующем.

1. Христиане "веруют в Бога истинного, поклоняются Богу живому, вечному, премудрому, праведному, преблагому, исполняющему во благих желание их." Таким образом, сама "истинная вера подает живое и действительное души утешение" (4, 391; 27, 1060).

2. Христиане "великого Бога нарицают Отцом своим" и от Него получают "духовное христианское рождение" (как святитель называет святое крещение¹²²); сподобившийся его, омываясь от греховной скверны, совлекается "ветхого человека" и "облекается во Христа." Освящаясь, человек становится чадом Божиим, наследником Царства Небесного и, по слову Священного Писания, новым творением (2 Кор. 5:17). Память о такой милости Божией должна "отвратить христианина от греха и подвигнуть к благочестию," к жизни "в новом сем духовном рождении не по плоти, но по духу" (3, 249; 4, 372).

3. К жизни чистой и непорочной побуждают христианина размышления "о свойствах Божиих" и памятование, что "Бог есть Отец христианам истинным." Господь, как всеведущий и вездесущий, имеет "ясное видение не токмо дел, но и тайных помышлений и намерений наших. Всякий грех бесчестие и досаду Богу делает, за что воздастся бесчиннику по делам его в день Суда"¹²³. Но если страх наказания отвращает человека от греха, то любовь к Богу, память о страданиях Христовых, как ничто другое, по мысли святителя, подвигают христианина к добродетельной жизни. "В страдании Христовом, — пишет он, — видим неизреченное к нам милосердие Отца Небесного," Который "хотя и всех людей Бог есть и Отец, однако верных Своих особливым образом называется и есть Отец." И тогда, если "Сам Бог прибежище христианам, то кто им что может сделать?"; если имеем такого Отца, "то кто на нас?" ибо "который отец за сынов своих не стоит?" Наконец, "чего не можем мы испросить у Него, когда по воле Его и с верой просить Его будем?" "Коль великое есть к нам человеколюбие Его, как должно христианам за сие неизреченное человеколюбие Отцу Небесному благодарить, любить Его от веры нелицемерной, любить друг друга, удаляться от всякого греха; отлучившимся же и удалившимся от Него не должно медлить, но с покаянием и слезами возвратиться к Нему" (3, 245-248; 4, 374-375, 387).

4. Имея Отцом своим Бога, христиане и отечеством своим имеют небо. "Христиане в мире сем суть странники и пришельцы, — говорит святитель. — Если здешнее житие есть странствование наше, то непременно есть отечество." Отечество же это таково, что сама мысль о нем должна была бы побуждать христиан преодолевать самые непреодолимые препятствия, терпеть самые нестерпимые скорби на пути к нему — пути земной жизни. "Христианское отечество есть небо, — продолжает святитель. — Там Отец Небесный радостотворит зрением святейшего лица Своего сынов Своих; там ликуют пророки, апостолы и святители; там торжествует пресветлое мучеников воинство; там упокоевается преподобных и подвижников множество; там сияет не знающее запада Солнце правды — Христос... В оном отечестве нет страха от иноплеменников, нет опасности от болезни, смерти, глада, хлада, нищеты, вражды, ненависти, злобы и прочих зол. Там житие без смерти, покой без труда, радость без печали, здравие без немощи, честь без опасности и страха, довольствие без оскудения... Там день без нощи, солнце без облаков, свет без тьмы, нет там хрома, слепа, расслабленного, но все в цветущей юности, красной доброте и возрасте мужа совершенна. Там никто никому не завидует, всяк доволен тем, что имеет: понеже более того, что имеет, не желает. В оном преславном и блаженнейшем гражданстве совершеннейшая тишина, мир, любовь между блаженными гражданами, друг о друге радость, утеха и веселие. В сие отечество, возлюбленный христианине, от многомятежного мира сего переселяются христиане, которые верой и любовью работают Небесному Отцу, Царю небес и земли и всея твари" (4, 376-377). Помня об этом прекрасном горнем Иерусалиме, о "наследии христианском," уготованном Богом любящим Его, христианин "имеет нужду трудиться, подвизаться, терпеть различные в странствовании бедствия; опасно берегись от любви мирских вещей: чести, богатства, славы, сладострастия и грехов, чтобы не лишиться небесного и блаженнейшего оного гражданства; часто возводить очи свои к Живущему на небесах (Пс. 122:1), горняя мудрствуя, а не земная" (3, 249; 4, 377-379).

5. Следует христианам помнить и о своем высоком достоинстве. Они имеют Бога Отцом своим, Сына Божия, называющего их братьями Своими, — Спасителем. Они — члены Церкви, имеющей своей главой Самого Христа. Сподобляясь в таинствах благодатных даров Святого Духа, в святой Евхаристии "христиане таинственно причащаются Тела и Крови Христовой и сим духовным брашном и питием души свои питают." Христиане в молитве беседуют с Богом, "показуют Ему язвы свои греховные, жалуются на врага своего, просят помощи в подвиге веры и благочестия, благодарят Ему за оказанные и оказуемые Его благодеяния. И, что удивительнее и блаженнее, когда ни хотят и где хотят, всегда и везде то свободно совершают. Им служить ангелам Бог повелел... Сие есть благородие христианское, любезный христианине! Сие достоинство верных рабов Божиих! Сие их богатство, честь, и слава, и сокровище неоцененное, которое они внутрь себя носят!" (3, 249-251; 4, 380-386).

6. Утешается христианин и той радостью, которую рождает в нем "звание христианское," как святитель называет призвание человека "благодатью Божией из тьмы в чудный Божий свет." Это радость "истинная и никогда неотъемлемая"¹²⁴, радость предвкушения радости вечной (4, 392). Потому "радость сию духовную в благополучии и неблагополучии иметь должно христианам" (4, 230). И хотя "может быть христианская радость и о временных благах, например, о благорастворении воздухов, о изобилии плодов земных, о здравии своем и ближнего и о прочем, но сия радость, как начало имеет от Бога, всех благ Дателя, так до Него относиться и на Нем едином почивать должна"¹²⁵ (4, 231). Обретает христианская душа радость и в самих скорбях и искушениях, когда они претерпеваются "правды ради, а не злодеяния ради," с сознанием, что кого любит Господь, того наказывает, бъет же всякого сына, которого принимает (Евр. 12:6), и что в добровольном крестоношении христианин последует своему Господу и Спасителю, ублажаемый Его обетованием: блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать, и всячески неправедно злословить за Меня. Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах" (Мф. 5:11-12; 6, 128-130).

7. Утешаются христиане и "от Святого Писания." Утешаются тем, что "твердо разумеют и уверены, что сие Писание есть истенно Бога своего слово, Его же сердцем любят." Утешаются и тем, что "в сем святейшем и божественном послании, странствуя на земли чуждой, видят Небесного своего Отца и радуются о Нем; видят божественный Его милостивый Промысл, неприложную милость Его и лобызают ее лобзанием сердечной любви; видят величество и страшную славу Его и смиренно поклоняются ей; видят премудрость и удивляются той; видят святейшую правду Его и прославляют ее; видят преславные дела Его и поют Его; видят божественное благородие свое, от Отца Небесного им верой во Христа данное, и благодарят Ему. В сем чистейшем зерцале видят и немощи свои и слезами и верой в Сына Его отирают их; видят и блаженство свое уготованное и желанием стремятся к нему; видят, наконец, все, что до истинного их касается блаженства, и против всяких бедствий и скорбей, недугов и немощей, яко в пребогатой аптеке, обретают живительные врачевства"¹²⁶ (4, 404-407).

8. И в целом жизнь человека-христианина, которая святителем называется "работой христианской," может и должна стать источником радости и утешения, "ибо есть свободная и произвольная, а не принужденная. Работают христиане не человеку, подобному себе, но Богу, Который Сам им помогает, укрепляет и наставляет, от наветов вражьих защищает рабов Своих и за временную службу сотворяет их участниками вечного Своего Царствия." "Сладкая и утешительная сия христианская работа, познается от противной оной работы, которая есть работа страстям. Работа же рабов Божиих состоит в ношении ига благого и бремени легкого Христова" (4, 397-400).

9. Но и это не все. "Работа правде преславная, благородная и величайшая свобода есть," — говорит святитель. Свойство христианской свободы таково, что ее имеют и те, "которые работают людям, работают врагам, пленившим их, заключаются в темницах, но сладкой своей свободы не теряют." Кроме того, эта свобода вечная, и никто не может лишить ее христианина, если только он добровольно не поработит себя греху, и, перестав быть рабом Божиим, сделается рабом врага своего спасения. От чего же свободны христиане? По мысли святителя Тихона, — от клятвы законной, которая "в том состоит, что всякого, кто всего, законом Божиим повеленного, не исполняет, гнев Божий вечному осуждению подвергает." Свободны христиане и от закона, в том смысле, что "не по принуждению закона, но свободным духом исполняют заповеди Божии," что имел в виду апостол Павел, говоря: закон положен не для праведника (1 Тим. 1:9). Свободны верующие во Христа и "от церемоний иудейских, как-то: обрезание, приношение животных в жертву и проч."¹²⁷. Вместе с тем, христианская свобода не означает вседозволенности, которую святитель называет "работой тяжкой, ибо всякий делающий грех, раб есть греха, по учению Спасителя (Ин. 8:34). Христиане, когда сладчайшую свою свободу имеют, между тем признают себя рабами Бога Вышнего, Которому должно служить со страхом (Пс. 2:11), яко Господу" (4, 394-396).

10. Освободившаяся от страстей душа обретает столь вожделенный для каждого человека мир. Вкушение сладости примирения с Богом, с ближними, со своей совестью "далеко лучшее и увеселительнейшее есть паче всякого мира сего увеселения и утешения." Но "как сладость меда вкушающим токмо чувствительна, так духовная сия сердечная сладость самой вещью дознающим только и вкушающим известна; прочие же той не знают" (4, 400-402).

Все, о чем шла речь выше, утешает подвизающегося уже в жизни временной. Но "по утешении — утешение, и по радости — радость неизреченная, следует избранным Божиим" по их кончине. Само отшествие благочестивых из земной жизни есть "сон, упокоение от трудов их. Лишаясь временных и земных благ, они наследуют вечные и небесные," и по трудах, скорбях и болезнях переселяются в покой на лоно Авраамово (Лк. 16: 22), где ожидают общего воскресения. Перестав жить временно, они начинают жить вечно, "и тако благочестивых смерть есть приобретение" (Флп. 1:21; 4, 416-417).

11. Усладительна для истинных христиан и благая весть о всеобщем воскресении мертвых. Оно "благочестивым Христовым рабам будет утешительное, радостное и желаемое так, как по зиме прекрасная весна. Яко бо во время весны исходит трава из недр земных и одевается благовонными различными цветами, так телеса благочестивых из гробов, в которых мразом смерти сокрушены, крылись, во оное время изыдут одушевлены и в новый прекрасный бессмертия и вечной славы вид облекутся. Сеется, учит апостол Христов, в тление, восстает в нетление (1 Кор. 15:42-43). Рассуждай сию прекрасную весну, возлюбленный христианине, и тщись благодатью Христовой достигнуть в воскресение праведных"(4, 417-418).

12. По воскресении же — новое утешение. "Облекшись в ризу бессмертия и славы, предстанут праведные в радости сердца Царю славы, Которому здесь в мире сем верой и правдой служили, услышат от Него вожделенный глас: придите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира" (Мф. 25:34). Тогда "пойдут избранные Божии с торжеством и восклицанием в живот вечный, войдут в радость Господа своего (Мф. 25:21), будут видеть Бога, Отца своего, лицем к лицу (1 Кор. 13:12) и узрят Его, как Он есть (1 Ин. 3:2). Будет и Бог на них смотреть, яко Отец чадолюбивый на возлюбленных сынов Своих." И так благочестивые "исполнятся всяких даров, утешения, радости и сладости Духа Святого, яко живого и животворящего источника" (4, 419-420).

Мы завершили изложение учения святителя Тихона Задонского о христианской нравственности. Однако оно будет неполным, если хотя бы кратко не остановиться на вопросе влияния на творчество святителя, несомненно ярко самобытное, в частности, богословских течений его времени¹²⁸. Прот. Г. Флоровский пишет: "Не всякое влияние есть зависимость, и зависимость не означает прямого заимствования... Во всяком случае, не следует ссылкой на "влияния" заслонять самодеятельность мыслителя" (38, 274). В полной мере приведенным замечанием необходимо руководствоваться, исследуя и богословие святителя Тихона.

Библейский, равно как и святоотеческий элемент в творениях святителя очевиден и часто обозначается самим автором. Из богословских направлений нового времени несомненно влияние пиетизма, придававшего "большее значение внутреннему благочестию, деятельной любви, нравственному совершенствованию и искреннему покаянию, чем неуклонному соблюдению церковных правил и предписаний" (40, 346). Заметно влияние и квиетизма с его учением об абсолютном покое души, ее устраненности от всяких мыслей, чувств и желаний как необходимом условии действия на душу человека благодати и соединения души с Богом¹²⁹.

Православный духовный опыт позволил святителю избежать крайностей как пиетизма, "выродившегося в религиозный фанатизм с его пренебрежением к "невозродившимся," крайним ригоризмом и шаблонным благочестием," так и квиетизма с его "типично западным мистицизмом, восходящим к "тайным собеседованиям Бога с душой" Терезы Авильской и полным безразличием Франциска Сальского" (40, 722-723). Святитель "знакомился с достоянием инославия, но на все чужое налагал русскую, самобытную печать Православия и свободы творчества своей святой индивидуальности... В творениях святителя Тихона "лютеране, кальвиниане, паписты" определенно названы и решительно именуются "нашими противниками" (33, 289-290).

Влияние на святителя Тихона западного богословия выразилось, в частности, во встречающихся в его творениях заимствованиях у названных богословов 17-18 вв., в заметном юридизме терминологии святителя, а также во внешних проявлениях, например, в подробной рубрикации некоторых его сочинений. Однако знакомство с западным богословием не сделало святителя последователем его идей. Оно, напротив, послужило воцерковлению западного опыта и созданию собственно русского богословия, у истоков которого стоит святитель Тихон. Так, заимствования у неправославных авторов имеют место главным образом тогда, когда речь идет о христианской нравственности, в чем учение различных конфессий во многом совпадает. Кроме того, количество параллелей с сочинениями западных богословов несоизмеримо с количеством цитируемых мест из творений святых отцов (святителей Иоанна Златоуста, Василия Великого, блаженного Августина, преподобного Макария Великого и других). И даже если отдельные места трудов того или иного автора (например, Арндта) и приводятся дословно, то строй мыслей, язык святителя придают этим цитатам, в контексте творения в целом, неповторимость, православность, о чем свидетельствуют многочисленные переиздания творений святителя. Некоторая "юридичность" их терминологии может быть объяснена отчасти продолжением святителем библейской и святоотеческой традиции (он проявляется, например, в послании святого апостола Павла к Римлянам, и в творениях столь почитаемого святителем Тихоном святого Иоанна Златоуста); отчасти — влиянием мировоззрения современного святителю общества, сознание которого в то время еще не подверглось влиянию гуманистических идей столь сильному, чтобы его значительно изменить; отчасти — влиянием и западного богословия, образования, которое получил и святитель Тихон, во многом еще схоластического. Эти факторы, наложив отпечаток на стиль, язык творений святителя, не отразились на понимании им православного веро- и нравоучения по существу¹³⁰. Относительно разделения некоторых творений святителя на статьи, главы, параграфы, пункты и т.п. должно заметить, что такая форма изложения, хотя и свойственная более западной науке, не превращает богословие святителя в схоластическое: оно лишено интереса к отвлеченным вопросам, схематизма, умозрительных построений, но, напротив, живо, актуально, практически ориентировано¹³¹.

Творения святителя включают разного объема богословские трактаты и размышления, проповеди, письма (как посланные, так и "келейные," в которых использован сам эпистолярный жанр), литургические (хотя и предназначенные для келейного употребления) произведения ("Покаянный канон" и др.), переводы (сравнительно немного), нормативные документы (указы, инструкции, резолюции). По стилю большинство творений святителя представляет собой сочетание богословского трактата и проповеди, что было свойственно богословию 2-й пол. 17-го — 1-й пол. 18-го вв. на Западе (Боссюэ и др.), 18 в. — в России (Ф. Прокопович). Сочетание церковно-славянского и собственно русского языка придает творениям святителя силу образности древнерусских литературных памятников и одновременно делает изложение понятным современному читателю.

Подвиг святителя Тихона свидетельствуется причислением его к лику святых угодников Божиих. Это подвиг общецерковного масштаба. Промыслом Божиим святитель Тихон был поставлен на свещнице служения Русской Церкви в то время, когда новое "государство Российское" готово было ввергнуть ее в тот же поток реформ и преобразований, которым оно само было подвергнуто. Это подвиг архипастырского служения по устройству новой епархии, воспитания и исправления нравов духовенства и всей вообще паствы огромного края, вверенного Богом попечению святителя. Это подвиг служения своим ближним делами милосердия, одушевленными теплотой веры и христианской любви, подвиг и подлинного просвещения светом истины Христовой пребывающих во тьме и сени смертной (Мф. 4:16). Это, наконец, и подвиг высоты и чистоты монашеской, христианской жизни, подражая которой многие поколения христиан имеют надежное руководство в своей духовной жизни.

"Спасайся!" — так нередко оканчивал святитель Тихон свои письма. И в его жизни все было направлено к осуществлению этого святого призыва. Творчество святителя есть указание, что есть христианское совершенство и как оно достигается, а святая жизнь его есть осуществление самим делом начертанного им идеала "истинного христианства."

1. Библия. Священное Писание Ветхого и Нового Завета: На церковнославянском языке. — М.: Российское Библейское Общество, 1997. — 1658 с.

2. Тихон Задонский, святитель. Творения. — Репринт. — Издание Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря, 1994. — Т. 1: 1760-1768. — VIII, 244, XIV с. 3. То же. Т. 2: 1770-1771. О истинном христианстве. — II, 359 с. 4. То же. Т. 3: 1771. О истинном христианстве. — II, 420 с. 5. То же. Т. 4: 1777-1779. Сокровище духовное. — IV, 388 с. 6. То же. Т. 5: 1769-1782. — 345, 19, 59 с. 7. Инструкция святителя Тихона Задонского Новгородской духовной семинарии // Воронежские епархиальные ведомости (неофициальная часть). — 1890. — № 13. — С. 576-582. — Подпись: В.С. 8. Неизданное письмо святителя Тихона Задонского и заметки по поводу этого письма // Труды КДА. — Киев, 1893. — Т. 3. — С. 3-10. 9. Одна из неизданных проповедей святителя Тихона Задонского // Христианское чтение. — СПб., 1878. — Ч. 2. — С. 413-422. 10. Письмо святителя Тихона к прапорщику А.Ф.Замахаеву // Воронежские губернские ведомости. — 1856. — № 33. — С. 1-2. 11. Письмо, сообщенное С. Зверевым // Воронежские епархиальные ведомости (неофициальная часть). — 1887. — № 24. — С. 1024. 12. Письмо святителя Тихона Задонского к А.А. Жемчужникову. Из указов и резолюции святителя Тихона Задонского // Воронежская старина. — 1912. — Вып. 11. — С. 167-174. 13. Прошение святителя Тихона императрице Екатерине II об увольнении его от управления епархией // Странник. — СПб., 1872. — Т. 3. Ч. 2. — С. 203. 14. Резолюция святителя Тихона Задонского (из архива Харьковской духовной консистории) // Церковный вестник. — СПб., 1891. — № 30. — С. 480. 15. Тихон Задонский, святитель. Краткое наставление священнику // Прибавления к Тульским епархиальным ведомостям. — 1862. — № 17. — С. 252-253. 16.Аржаев А. Наставления святителя Тихона Задонского о духовном возрастании христианина: Курсовое сочинение. — Загорск, 1966-1967. — 153, 3 с. — Машинопись. 17. Арндт И. Об истинном христианстве: Изд. Сойкина. — СПб., б.г. — 556, VII с. 18. Бронзов А.А., проф. Отзыв о курсовом сочинении: свящ. А.Куреннов. Учение нравственности по творениям св. Тихона Задонского // Христианское чтение. Приложение: Журналы Совета за 1912-1913 год. — СПб., 1914, апрель. — С. 359-360. 19. Варнава (Беляев), еп. Основы искусства святости. Опыт изложения православной аскетики. — Н. Новгород: Братство во имя святого князя Александра Невского, 1997. — Т. 1. — 472 с. 20. То же. Т. 4. — Н. Новгород, 1998, — 412 с. 21. Введенский Д.И., проф. Отзыв о курсовом сочинении: свящ. М. Ильинский. Нравственно-христианское учение святителя Тихона Задонского // Богословский вестник. Приложение: Журналы Совета за 1912 год. — Сергиев Посад, 1913, январь. — С. 262-263. 22. Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. — М., 1881. — Т. 2: И-О. — 779 с. 23. Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Этико-богословское исследование / Предисл. А. И. Сидорова. — М., 1996. — 693 с. 24.Зелепугин Ф. Нравственность, раскрываемая по руководству творений святителя Тихона Задонского. — Астрахань, 1900. 25. Ильинский М., свящ. Нравственно-христианское учение святителя Тихона Задонского: Курсовое сочинение. — б.м., б.г. — 243 с. — Рукопись. 26. Иоанн (Маслов), схиархим. Святитель Тихон Задонский и его учение о спасении. — М.: Самшит, 1995. — 512 с. — Статьи разных лет: С. 373-499. 27. Иоанн (Маслов), схиархим. Симфония по творениям святителя Тихона Задонского. — М.: Самшит, 1996. — 1180, 19 c. 28. Клименко Л. Святитель Тихон Задонський як учитель християнськоi моралi¹³² // Православный вiсник. — Львiв, 1957. — № 6. — C. 188-191. 29.То же. № 7. — C. 206-209. 30. Михаил (Чуб), архиеп. Учение святителя Тихона Задонского об истинном христианстве // ЖМП. — М., 1971. — № 10. — С. 60-75. 31. Панков В. Раскрытие учения о христианской нравственности в произведениях святителя Тихона Задонского: Дис. ... канд. богословия. — Л., 1958. — Машинопись. 32. Попов Т., свящ. Св. Тихон Задонский как нравоучитель // Воронежская старина. — 1912. — Вып. 11. — С. 3-141. 33. Попов Т., свящ. Святитель Тихон Задонский и его нравоучение. — М., Тип. Кушнерова, 1916. — 411 с. 34.Попов Т., прот., проф. Этико-богословское мировоззрение святителя Тихона Задонского // ЖМП. — М., 1957. — № 5. — С. 47-57. 35.Сагарда Н.И., проф. Отзыв о курсовом сочинении: свящ. А. Куреннов. Учение нравственности по творениям св. Тихона Задонского // Христианское чтение. Приложение: Журналы Совета за 1912-1913 год. — СПб., 1914, апрель. — С. 360-361. 36. Словарь книжников и книжности Древней Руси / Отв. ред. Д.С. Лихачев. — Л., 1988. — Вып. 2 (вторая половина XIV-XVI в.). — 515 с. 37. Феодор, еп. Отзыв о курсовом сочинении: свящ. М. Ильинский. Нравственно-христианское учение святителя Тихона Задонского // Богословский вестник. Приложение: Журналы Совета за 1912 год. — Сергиев Посад, 1913, январь. — С. 260-262. 38. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. — Репринт. — Париж: YMCA-PRESS, 1983. — 599 с. 39. Христианство / Энциклопедический словарь. — М., 1995. — Т. 1: А-К. — 861 с. 40. То же. Т. 2: Л-С. — 670 с. 41. То же. Т. 3: Т-Я. — 781 с. 42. Berry T. Dostoyevsky and St. Tikhon Zadonsky¹³³ // New Zealand Slavonic Journal. — 1989-1990. — P. 67-72. 43. Gorodetzky N. Saint Tikhon of Zadonsk Inspirer of Dostoevsky. — Crestwood: St. Vladimir's Seminary Press, 1976. — 318 p.- Biographical Notes, Bibliography: P. 245-295.