(Из вечернего правила).

Содержание: Цель воплощения Бога-Слова. Крестная смерть — упразднение трагедии греха. Тайна Креста. Воскресение Христово — обновление мира. Сила Крещения.

“Слово плоть бысть.” В этом высшая радость христианской веры, в этом полнота Откровения. Откровения не только о Боге, но и о человеке... В Воплощении Слова открывается и осуществляется смысл человеческого бытия. Во Христе-Богочеловеке явлена мера и высший предел человеческой жизни. Ибо “Сын Божий стал Сыном человеческим, чтобы и человек стал сыном Божиим,” как говорил священномученик Ириней [1]. В воплощении Слова не только восстанавливается первозданная цельность и полнота человеческой природы, человек не только возвращается к утраченному Богообщению, но обновляется, воссозидается, новотворится... Первый Адам до падения был духоносным человеком... “Последний Адам есть Господь с небеси” (1 Кор. 15:47). В воплощении Слова человеческое естество не только помазуется сверхизбыточным излиянием благодати, но приемлется в ипостасное единство со Словом, как “собственное” Ему человечество, уже нераздельно и неразлучно соприсущее Ему в Его собственной ипостаси.

“Велия благочестия тайна: Бог явися во плоти” (1 Тим. 3:16). Но Бог “явился” не затем, чтобы сразу действием Своего всемогущества пересоздать мир, и не затем, чтобы сиянием Своей славы сразу просветить и преобразить его... Божественное изволение не упраздняет изначального законоположения человеческого “самовластия,” не отменяет и не нарушает древнего закона человеческой свободы. И в этом сказывается некое самоограничение, некий кенозис [самоуничижение] Божественной власти. И более того: некий кенозис и самой Божественной любви, ибо она как бы ограничивает Себя соблюдением тварной свободы...

Это взятие греха не исчерпывается состраданием... В этом мире, который “во зле лежит,” самая непорочность и праведность есть уже источник страданий и тесноты: потому, что праведное сердце скорбит и болеет о неправде, потому, что оно страдает от неправды мира сего... Жизнь Спасителя, как жизнь праведника, как жизнь пречистая и невинная, неизбежно должна была оказаться в этом мире жизнью страждующей и страдальческой... Добро тесно для мира, и мир сей тесен для добра... Мир сей отвергает добро и ненавидит свет, он не приемлет Христа, ненавидит Его и Отца Его (Ин. 15:23-24). Спаситель подчиняется порядку этого мира, долготерпит, и самое противление мира покрывает Своей всепрощающей любовью: “Не ведают, что творят” (Лк. 23:34). Вся жизнь Спасителя была единым подвигом страждующей любви. Вся жизнь Его была крестоношением. Но страдание еще не весь Крест... И Крест больше, чем страждующее Добро... Жертва Христова не исчерпывается послушанием, долготерпением, состраданием, всепрощением. Нельзя разрывать на части единое искупительное дело Христово. Земная жизнь Спасителя есть единое органическое целое, и не следует связывать его искупительный подвиг с одним каким-либо отдельным ее моментом. Однако вершина этой жизни — в крестной смерти, о чем прямо свидетельствовал Господь, говоря: “Я пришел на час сей” (Ин. 12:27).

“Надлежит” не только по законам человеческой ненависти и злобы. Смерть Господа вполне свободна. Никто не отнимает жизни у Него. Он сам полагает душу Свою, по Своей воле и власти (Ин. 10:18). По катехизическом определению, Он страдал и умер “не потому, что не мог избежать страдания, но потому что восхотел пострадать.” Восхотел не только в смысле добровольного долготерпения, не в том только смысле, что попустил совершиться на Собою беснованию неправды. Не только попустил, но изволил... Умереть “надлежало” по закону Божию, по закону правды и любви. Это не необходимость греховного мира, это — необходимость Божественной любви. Таинство крестное начинается в вечности — “в недоступном для твари святилище триипостасного Божества.” Потому и говорится о Христе как об Агнце, “предопределенном прежде основания мира” (1 Пет. 1:19) и даже “закланном от сложения мира” (Откр. 13:8). Как говорил Филарет Московский: “Крест Иисусов, сложенный из вражды иудеев и буйства язычников, есть уже земной образ и тень сего небесного Креста любви” [8]. В эту Божественную необходимость крестной смерти с трудом проникает человеческая мысль.

Не объясняет этого и идея “заместительного” удовлетворения, satisfactio vicaria западной схоластики. Не потому, что невозможно “замещение.” Но потому, что Бог не ищет страдания твари, а скорее скорбит о них. Как может карательная смерть пречистого Богочеловека быть упразднением греха, если смерть вообще есть возмездие за грех, и смерть властвует только в греховном мире. Разве “справедливость” стесняет милосердие и любовь, так чтобы нужна была Крестная смерть для освобождения милующей любви Божией от запретов уравнительного правосудия... Все эти сомнения с дерзновением и силою выразил уже святитель Григорий Богослов в своем знаменитом Пасхальном слове (которое, кстати сказать, по Типикону положено в качестве первого “уставного чтения” за Пасхальной Заутреней, на третьей песне):

Создан человек для нетления, сотворен и призван к общению Божественной жизни. И как человеку, созданному “по образу Божию” в самом акте творения дано было бессмертие... “Так как одно из благ Божеского естества есть вечность,— объясняет святитель Григорий Нисский,— то надлежало, чтобы устроение нашей природы не было лишено в ней участия, но чтобы она сама в себе самой имела бессмертие и вложенною в нее силою познавала Превысшего и взыскала вечности Божией” [12]. Бессмертие дано было человеку как возможность — и она должна была быть осуществлена его творческой свободой, в стяжании Духа. В грехопадении закрылась эта возможность для человека. Человек омертвел, стал смертен. Самое грехопадение есть уже смерть как удаление от единого источника жизни и бессмертия, как совлечение животворящего Духа. “Общение с Богом есть жизнь и свет,— говорил священномученик Ириней,— и отделение от Бога есть смерть” [13]. И прародители умерли, как только согрешили и стали должниками смерти — “ибо день творения один” [14].

Строго говоря, умирает только человек. Конечно, смерть есть закон природы, закон органической жизни. И омертвение человека означает именно его ниспадение или вовлечение в круговорот природы [19]. Но только для человека смерть противоестественна и смертность есть зло. Смерть ранит и уродует только человека. В родовой жизни “бессловесных” смерть есть лишь естественный момент в становлении рода, есть скорее выражение рождающей силы жизни, нежели немощи. И только с грехопадением человека смертность получает трагический и зловещий смысл — природа как бы отравляется трупным ядом человеческого разложения... В природе смерть есть лишь прекращение особенного существования. В человеческом мире смерть поражает личность. И личность есть нечто несоизмеримо большее, чем индивидуальность или особенность.

Потому смерть и тление тела есть некое помрачение “образа Божия” в человеке. И именно об этом говорит Дамаскин в своем замечательном погребальном каноне: “Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть, и вижду во гробах лежащую, по образу Божию созданную нашу красоту, безобразну, бесславну, не имущу вида.” Дамаскин говорит не о теле человека, но о живом человеке... “Наша богообразная красота” — это не тело, но человек. Именно он есть “образ неизреченной славы” Божией, даже под язвами прегрешений [21]. И в смерти открывается, что человек — это “разумное изваяние” Божие, по выражению священномученик Мефодия [22],— есть труп: “яко наги кости человек, червей снедь и смрад.” В этом загадочность и таинственность смерти... “Воистину есть таинство смертное: как душа от тела нуждею разлучается, от состава и сочетания естественного союза Божественным хотением разделяется... О, чудесе!.. Како предахомся тлению... Како сопрягохомся смерти!”

С особой силой выражено оно святитель Григорием Нисским. “Промыслом Божиим послана человеческой природе смерть, — говорит он, — чтобы по очищении от порока в разлучении души и тела, через воскресение человек снова был воссоздан здравым, бесстрастным, чистым, свободным от всякой примеси порока.” Это, прежде всего, врачевание тела. В смерти Бог как бы переплавляет сосуд нашего тела. Свободным движением воли мы вступили в общение со злом, и к нашему составу примешалась отрава порока. Поэтому теперь, подобно некоему скудельному сосуду, человек разлагается в землю, чтобы по очищении от воспринятой им скверны через воскресение он мог быть снова возведен в первоначальный вид... Поэтому смерть — не зло, а благодеяние [23]. Ныне земля как бы засеменяется человеческим прахом, чтобы силою Божией произрастить его в последний день ... Смертные останки человека предаются земле для воскресения... Самая смерть таит в себе возможность воскресения [24]. Но реализуется эта возможность в “Первенце из мертвых” (1 Кор. 15:20). Только в силе Христова воскресения упраздняется смертная скорбь.

В послании к Евреям апостол Павел изображает искупительное дело Богочеловека как Первосвященническое служение. Христос приходит в мир сотворить волю Божию. Духом вечным Он приносит Себя в жертву и Своей кровью очищает человеческие грехи. С кровию Своею, как с кровью Нового Завета, Он проходит небеса и входит в самое Святилище, за завесу... За претерпение смерти увенчивается славою и честью, и садится одесную Бога навсегда... Жертвоприношение начинается на земле и завершается в небесах, где Христос предстал и ходатайствует за нас Богу как вечный Первосвященник. “Первосвященник грядущих благ,” как Архиерей нашего исповедания, как литург истинной скинии и святилища Божия... Через смерть Христа открываются силы или возможности будущего века... В крови Иисуса открывается путь новый и живой, путь в тот вечный покой, каким почил Бог от дел Своих.

Но жертвоприношение есть больше, чем свидетельство любви — оно и священнодействие... Крестное жертвоприношение есть жертва любви — “Христос возлюбил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное” (Еф. 5:1). И эта любовь не есть только сострадание и милосердие к падающим и обремененным. Христос предает себя не только за грехи мира, но и ради нашего прославления. Он предает Себя не только за грешное человечество, но за Церковь — чтобы очистить ее и освятить, чтобы соделать ее святою, славною и непорочною (Еф. 5:25-27). Сила жертвоприношения — в его очищающем и освящающем действии. И сила Крестной жертвы в том, что она есть путь славы. В ней прославляется Сын Человеческий, и Бог прославляется в Нем (Ин. 13:31). Первосвященническая молитва Господа была о славе и жизни: “Славу, которую Ты дал Мне, Я дал им” (Ин. 17:22). В этом исполнение жертвы... “Так надлежало Христу пострадать и войти в славу Свою” (Лк. 24:26).

Сила Крестной смерти не в том, что это смерть неповинная, но в том, что это смерть Богочеловека... “Чтобы нам ожить, — говорит святитель Григорий Богослов, — мы имели нужду в Боге, воплотившемся и умерщвленном” [30]. В этом “страшное и преславное таинство” Крестной смертью... На Голгофе священнодействует воплощенное Слово... и приносит в жертву Свое “собственное” человеческое естество, от зачатия воспринятое Им в нераздельное единство Его Ипостаси и в этом восприятии восстановленное во всей первозданной непорочности и чистоте... Во Христе нет особого человеческого лица: есть всецелая полнота человеческой природы, но нет человеческой ипостаси... И на кресте умирает не человек. “Страдал и подвизался подвигом терпения не человек малозначащий, но воплотившийся Бог,” — говорил святитель Кирилл Иерусалимский [31]. Можно сказать: умирает Бог, но — по человечеству. “Се бо в мертвецех вменяется в вышних Живый, и в гроб мал странно приемлется” [32]. Это вольная смерть по человечеству Того, кто по неразлучному от человечества Божеству есть Вечная Жизнь, Кто есть Воскресение и Жизнь... Смерть по человечеству, но смерть Слова Воплощенного, и потому смерть воскрешающая.

Спаситель говорил ученикам: “Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже разгорелся... Крещением должен Я креститься, и как Я томлюсь, пока сие совершится” (Лк. 12:50). Огонь — это Дух Святый, в огненных языках изливающийся свыше в “страшном и неисповедимом тайнодействии” Пятидесятницы. Это — крещение Духом. И Крещение — это крестная смерть и излияние крови, “крещение мученичеством и кровью, которым крестился и Сам Христос,” как говорил святитель Григорий Богослов [33]. Крестная смерть как крещение кровью — в этом смысл Крестного таинства. Крещение есть всегда очищение. И Крестное крещение есть некое очищение человеческого состава, человеческой природы, проходящей путь восстановления в Ипостаси Богочеловека. Это — некое омовение человеческого естества в изливаемой жертвенной крови, и омовение тела прежде всего... Очищение во уготование воскресения... И очищение всей человеческой природы — очищение всего человечества в его начатке, всего человечества в его новом и таинственном родоначальнике, во “втором Адаме.” Это кровавое крещение всей Церкви — “Церковь Твою стяжал еси силою Креста Твоего.” И Крестным крещением Христовым подобает и надлежит креститься всему Телу... “Чашу, которую Я пью, будете пить, и крещением, которым Я крещусь, будете креститься” (Мк. 20:23).

“Много было в то время чудес,— говорит святитель Григорий Богослов, — Бог распинаемый... солнце омрачающееся и снова возгорающееся — ибо надлежало, чтобы и твари сострадали Творцу... Завеса раздравшаяся... Кровь и вода, излиявшиеся из ребра,— кровь потому, что был Он человек, и вода потому, что был выше человека... Земля колеблющаяся, камни расторгающиеся ради Камня... Мертвецы, восставшие в уверение, что будет последнее и общее воскресение... Чудеса при погребении, которые кто воспоет достойно... Но ни одно из них не уподобится чуду моего спасения... Немногие капли крови воссозидают весь мир, и для всех людей делаются тем, чем бывает закваска для молока, собирая и связуя нас воедино” [36].

Господь умер на Кресте. Это — действительная смерть. И однако не во всем она подобна нашей. Именно потому, что это смерть Господа, смерть Богочеловека, смерть внутри нераздельной Ипостаси воплощенного Слова. Прежде всего, это смерть вольная — в человеческой природе Спасителя, свободной от первородного греха, соблюдаемой присутствием Божества и собственным подвигом и свободой, не было необходимости смерти. Смерть приемлется изволением искупляющей любви... И главное — это смерть во Ипостаси Слова, смерть “воипостасного” человечества. Смерть вообще есть разлучение, и в смерти Спасителя разлучаются Его пречистая душа и тело.

Но не разделяется единая Ипостась Богочеловека, не расторгается и не нарушается ипостасное единство. Иначе сказать, разлучающаяся в смерти душа и тело остаются соединенными через Божество Слова, от Которого они равно не отчуждаются. Это не изменяет онтологического характера смерти, но изменяет ее смысл. Это смерть нетленная — и потому в ней побеждается тление и смерть, в ней начинается воскресение... Самая смерть Богочеловека оказывается воскресением естества человеческого. И Крест оказывается животворящим, оказывается новым Древом Жизни — “имже смертное потребися сетование” [38]. Об этом Церковь с особой силой свидетельствует в богослужении Великой Субботы, этого по преимуществу Крестовоскресного дня.

Воскресение уже открывает, или проявляет, Крестную победу — Воскресение совершается в самом успении Богочеловека... И “сила воскресения” есть именно “Крестная сила,” “непобедимая и неразрушимая, и Божественная сила честного и животворящего Креста” [44]. Сила вольной страсти и смерти Богочеловека... На Кресте Господь “возносит нас на первое блаженство” — и “Крестом приходит радость всему миру.” На Кресте Господь не только страждет и томится, но и успокаивается “плотию уснув, яко мертв” [45]. И соупокоивает человека, восстановляет и обновляет — “упокоил мя еси, претружденного трудом прегрешений, на древе препочивая.” Со Креста источает Он людям бессмертие, погребением Своим отверзает входы смерти и обновляет истлевшее существо человеческое.

Великое “тридневие смерти” (triduum mortis) — это таинственные дни совершающегося воскресения. Плотию Господь почивает во гробе — и плоть Его не отлучается от Божества: “аще бо и разорися Твой храм во время страсти, но и тамо един бе состав Божества и плоти Твоея” [49]. И плоть Господа не подпадает тлению — в самой смерти остается нетленной, то есть живой, как бы не умершей,— ибо пребывает в лоне Жизни, в ипостаси Слова... По выражению церковной песни, “вкусил еси тли, истления бо всяко не познал еси” [50].

Это была некая онтологическая немощь души, утрачивавшей в смертном разлучении способность быть “энтелехией” своего собственного тела,— немощь падшего и раненого естества, которую не исцеляло ни обетование, ни упование избавления... И в этом смысле все сходили во ад, в преисподнюю тьму, как в царство некоего “небытия” или онтологического тления,— тем самым в царство диавола, князя века сего, князя смерти и духа небытия; и были под его властью, были невольно, по силе онтологической немощи, но не собственного нечестия, и потому не приобщались его нечестию и злобе [53]. В этот ад нисходит Спаситель. И во тьме “бледной смерти” воссиявает незаходимый свет Жизни... Это разрушает ад, разрушает смертность — “аще и во гроб снизшел еси, Благоутробне, но адову разрушил еси силу” [54].

В смерти Спасителя открылась невозможность смерти для Него. В полноте своей человеческой природы Спаситель был смертен — ибо и для первозданного и непорочного человеческого естества возможно умереть. Спаситель был убит и действительно умер. Но как говорил апостол Петр, “смерти было невозможно удержать Его” (Деян. 2:24). Невозможно или непосильно. Объясняя эти слова, Златоуст замечает: “Он сам попустил удерживать Себя... И, удерживая Его, самая смерть мучилась как бы муками рождения, и страшно страдала... И Он воскрес так, чтобы никак не умирать” [61]. Он есть присносущая Жизнь, и потому самым фактом своей смерти Богочеловек разрушает смерть... Самое Его сошествие в область смерти есть явление Жизни... Своим пришествием во ад Он оживотворяет самую смерть. И воскресением обличается вся немощь смерти. Развоплощенная в смерти душа Христа, исполненная Божественною силою, вновь соединяется со своим телом, которое пребыло в смертном разлучении нетленным, к которому не приразилось трупное истление, трупное разложение.

Во смерти Господа открылось, что пречистое тело Его не подвластно тлению, что оно свободно от той мертвенности, в которую облеклась первозданная человеческая природа через преслушание и грех. В первом Адаме возможность смерти через преступление заповеди раскрылась в действительность смерти. В последнем Адаме возможность бессмертия через чистоту и послушание осуществилась в действительность нетления, в невозможность умирания. И потому психофизический состав человеческого естества во Христе оказывается стойким и нерушимым. Развоплощение души не превращается в разрыв. Ведь и во всякой смерти разлучение души и тела не бывает окончательным, остается всегда некоторая связь... В смерти Спасителя эта связь оказывается не только “познавательною” — душа Его не перестает быть “жизненной силой.” Потому Его смерть, при всей ее действительности, при всей действительности смертного развоплощения и разлучения души и тела, оказывается, скорее сном — “плотию уснув, яко мертв.” Как говорил преп. Иоанн Дамаскин, “тогда сон смерть показася человеческая” [62].

Еще не отменяется действительность смерти, но открывается ее бессилие. Господь действительно, истинно умирает. Но в Его смерти в высшей мере оказывается присущая каждой смерти воскресная сила — и притом проявляется не только как простая возможность, но именно как сила. К смерти Господа во всей полноте относится данный Им Самим образ пшеничного зерна (Ин. 12:24). И через Его смерть открывается слава Божия: “И прославих, и паки прославлю” (Иоан. 12:28). В “собственном” теле воплощенного Слова сроки смерти и воскресения сокращаются... “Сеется в немощи, восстает в силе. Сеется тело душевное, восстает тело духовное” (1 Кор. 15:43-44). Для Богочеловека это совершается в “тридневии смерти.” “Не надолго оставил Он храм Свой, тело, в мертвенном состоянии, но только показав его мертвым от приражения к нему смерти, немедленно же и воскресил в третий же день, вознося с собою и знамение победы над смертью, то есть явленное в теле нетление и непричастность страданию. Мог бы Он и в самую минуту смерти воздвигнуть тело и показать его снова живым.” Так говорил святитель Афанасий, стараясь показать победный и воскресный смысл Христовой смерти [63]. В таинственное “тридневие смерти” нетленное тело Господа преобразуется в тело славы, облекается силою и светом. Зерно прорастает... И Господь восстает из мертвых, как Жених исходит от гроба... Это совершается силою Божией, как силою Божией совершится в последний день и всеобщее воскресение. И в воскресении исполняется воплощение как явление жизни в естестве человеческом.

С особою силою святитель Григорий Нисский раскрывает органическую связь Креста и Воскресения. Воскресение есть не только следствие, но плод Крестной смерти... Святитель Григорий подчеркивает два момента: нерасторжимость ипостасного единства, в котором соединяются душа и плоть Христа и во время смертного разлучения, и совершенную безгрешность Спасителя — “чья жизнь безгрешна, у того единение с Богом совершенно неразрывно.” “Когда естество наше по свойственному для него порядку и в Воплотившемся подвигнуто было к разделению души и тела,— говорил святитель Григорий,— Он снова как бы неким клеем, то есть Божественною силою, сопряг разделенное, привел расторгнутое в неразрывное единство. Это и есть воскресение — возвращение в неразлагаемое единство того, что было сопряжено прежде и что по разложении снова соединяется. Соединяется затем, чтобы человечеству снова возвратилась первоначальная благодать и мы снова вошли в вечную жизнь, после того как порок, примешавшийся к нашей природе, исчезнет через разложение нашего состава... И как начало смерти, возникшее в одном, перешло на весь род человеческий, так и начало воскресения через Единого распространяется на все человечество... Ибо, когда в воспринятом Им на себя человеческом составе по разрешении душа снова возвратилась в тело, тогда соединение разделенного как от некоего начала в возможности распространяется на все человеческое естество. Это и есть таинство домостроительства Божия о человеке и воскресение из мертвых” [69].

В другом месте святитель Григорий поясняет свою мысль сравнением с переломленной тростью, рассеченной пополам. Если кто станет складывать переломленные части с одной какой-нибудь стороны, то по необходимости сложит и с другой — “вся разделенная трость всецело соединится вместе.” Так и совершившееся во Христе воссоединение души и тела снова приводит в единство “все человеческое естество, смертию разделенное на две части,” надеждою воскресения устрояя связь между разделенными... В Адаме наше естество как бы рассеклось надвое через грех. И вот во Христе этот разрыв срастается совершенно [70]. Это и есть упразднение смерти — лучше сказать, смертности... Иными словами, потенциальное и динамическое восстановление полноты и целостности человеческого бытия.

Христианский подвиг есть “последование” Христу — последование в Его крестном и страстном пути, последование даже до смерти... Но прежде всего — последование в любви: “Любовь познали мы в том, что положил Он душу Свою за нас; и мы должны полагать души свои за братьев” (1 Ин. 3:16). Не может жить во Христе, не может ожить со Христом тот, кто с Ним не умирает... Это не только аскетическая норма: это некий таинственный онтологический закон духовной жизни, закон самого бытия... Христианская жизнь начинается новым рождением — водою и Духом... Крещальная символика сложна и многообразна. Крещение совершается во имя Пресвятой Троицы, и Троическое призывание есть непременное условие действительности и действенности крещального тайнодействия... Троическое призывание требуется потому, что вне Троического исповедания невозможно узнать Христа, признать в Иисусе Богочеловека, “Единого от Святыя Троицы.” Только в таком случае новокрещенный облекается во Христа (ср.: Гал. 3:27).

Крещальная символика есть символика смерти и воскресения, и символика реалистическая... Таково свидетельство апостольского предания. “Разве вы не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, крестились в смерть Его! И спогреблись Ему через крещение в смерть, чтобы и нам ходить в обновлении жизни, как Христос восстал из мертвых славою Отца... Ибо мы срощены с Ним в подобии смерти Его, и потому соединимся и в воскресении” (Рим. 6:3-5). Можно сказать, крещение есть некое воскресение во Христе, восстание с Ним и в Нем для новой и бессмертной жизни: “Спогребенные с Ним в крещении, вы и воскресли в Нем чрез веру в действие Бога, воскресившего Его из мертвых,” говорит апостол (Кол. 2:12). Совоскресли именно через погребение — “если с Ним умрем, то с Ним и оживем” (2 Тим 2:11). Ибо в крещении верующий становится членом Христовым, врастает в тело Его — единым Духом крещаемся мы в единое тело (ср.: 1 Кор. 12:13). И таким образом на всех распространяется благодать Христова воскресения.

Так в апостольском созерцании смыкаются воедино крещение и аскеза, умирание со Христом и уже действуемое в верующих воскресение — и воскресение не только как возвращение к жизни, но как введение в полноту славы... Это не только откровение славы и силы Божией, но и преображение человека в подвиге его соумирания со Христом. В соумирании человек и оживает. Все воскреснут, но только в верующих и подвизающихся воскресение окажется “воскресением жизни” — на суд не придет и прейдет от смерти в жизнь (ср.: Ин. 5:24-29; 8:51). Ибо только в общении с Богом, только через жизнь во Христе получает смысл самое восстановление человеческого существования. Во тьме кромешной оно оказывается как бы излишним, неоправданным. И однако — совершится... В этом тайна свободы человеческой! [71].

Эмпирическое действие смерти в роде человеческом не прекращено воскресением Спасителя. Смерть обессилена, и обессилена во всем роде человеческом — смертность обессилена упованием воскресения. Но каждый должен для самого себя оправдать предстоящее ему бессмертие. И это возможно только во Христе. Бессмертие естества должно раскрыться в жизнь духа. Полнота жизни бесконечно больше бессмертия. Не бессмертие только, но именно жизнь, “воскресение жизни” предоткрывается нам в крещении. Предоткрывается через смерть и сопогребение Христу. Апостол говорил о “подобии” или “уподоблении” (Рим. 6:5). Но это “подобие” означало для него полноту реальности. “Подобие” есть нечто большее, чем знак или воспоминание. Смысл “уподобления” в том, что в каждом может и должен “вообразиться” Христос (ср.: Гал. 4:19). Ибо Христос — Глава, и все верующие суть Его живые члены, и в них осуществляется Его жизнь — все призваны, и каждый может уверовать и ожить в Нем.

Так именно раскрывали смысл крещального “уподобления” древние учители Церкви. Святитель Кирилл Иерусалимский подчеркивал реализм крещальной символики. То верно, что в крещальной купели мы умираем и погребаемся только “подражательно,” символически, — и восстаем не от действительного гроба... Однако “если подражание бывает в образе, то спасение — в самой действительности”... Ибо Христос действительно был распят и погребен, и действительно восстал — говорит святитель Кирилл, и оттеняет сверхэмпирическую реальность смерти и воскресения Спасителя... “И потому Он даровал нам возможность подражательно приобщаясь Его страданиям, приобретать спасение в действительности.” Строго говоря, это не столько “подражание,” сколько соучастие, уподобление, “Христос был распят и погребен и воскрес действительно, а вы в подобии удостоились сораспяться, спогребстись и совосстать с Ним” [72].

Нужно подчеркнуть, святитель Кирилл говорит не только о смерти, но именно о погребении (как и апостол); а святитель Василий Великий прямо говорил о подражательном “схождении в ад.” Это значит, что в крещении человек нисходит в смертную сень, в безнадежность смерти, но со Христом Воскресшим, и восходит, переходит от смерти в жизнь, и жизнь бесконечную... “И все над вами совершается в образе, ибо вы — образ Христов,” — заключает святитель Кирилл. Иначе сказать, все сообъяты Христом — отсюда и самая возможность “уподобления” [73].

Еще определеннее говорил святитель Григорий Нисский. В крещении — две стороны. Крещение есть и рождение, и смерть... Обычное рождение вводит в смертную жизнь, начинается и кончается тлением. И нужно было изобрести иное и новое рождение, которое вводило бы в бессмертную жизнь... В крещении “присутствием Божественной силы рожденное в тленном естестве преобразуется в нетление” [74]. Преобразуется через последование и подражание — так осуществляется то, что было Им предпоказано... Только вслед за Христом можно пройти по лабиринту человеческой жизни и выйти из него — “лабиринтом же называю образно неисходную стражу смерти, в которой заключен жалкий род человеческий.” Из этой ограды вышел Христос — через трехдневное омертвение... В крещальной купели “исполняется подражание совершенному Им.” Смерть “изображается” в водной стихии, diatupoatai... И как Христос снова восстал к жизни, так и крещаемый, соединенный с Ним в телесном естестве, “подражает тридневной благодати воскресения.” Это только “подражание,” не “отождествление.”

В крещении человек еще не воскресает, но только освобождается от природной скверны и неизбежности смерти — в нем пресекается “непрерывность порока.” Не воскресает, ибо и не умирает — еще остается в этой жизни... Большего еще не вмещает нищета нашего естества. Крещение только предображает воскресение — мы “предусматриваем в нем благодать воскресения.” Однако крещением воскресение уже предначинается — крещение есть начало” и воскресение — предел; и что совершится в великом воскресении, то здесь имеет свои начала и причины. Святитель Григорий поясняет, что разумеет при этом не то воскресение, которое состоит в одном только восстановлении нашего состава... К этой цели человеческое естество стремится необходимо... Он разумеет полноту воскресения, “восстановление в состояние блаженное и божественное, свободное от всякой печали” — апокатастазис, “воскресение жизни” [75].

Нужно прибавить, что святитель Григорий с особой силой подчеркивает необходимость творческого хранения и закрепления крещальной благодати. Ибо в крещении претворяется и преображается не естество, но воля — которая остается при этом свободною... И если в подвиге не очищается душа, крещение оказывается как бы бесследным — претворение не произошло, ничто не изменилось... Это не подчиняет крещальную благодать человеческому произволу — благодать нисходит, но в богообразном и свободном никогда не действует насилием, и потому не животворит замкнутые души [76]. Ибо крещение есть таинственное соумирание со Христом, соучастие в Его вольной смерти, в Его жертвенной любви — и обо может быть только вольным, творческим и свободным [77].

1. Священномученик Ириней Лионский. Adv. haeres. III, 10, 2; ed. Harvey II, 34.
2. Святитель Григорий Богослов. Epist. 101, ad Cledonium: (PG 37, 181).
3. Ср.: Священномученик Игнатий Антиохийский. Ephes. VII, 2: “в смерти истинная жизнь” (Lelong, p. 12).
4. Ср.: Ales A. de. La doctrine de la recapitulation en saint Irenee // Recherches de science religieuse. T. VI. 1916, pp. 185–211.
5. Ср. у Дамаскина: “Одновременно совершились три события: восприятие, бытие, обожение человечества Словом” (De fide orth. III, 12; PG 94, 1032).
6. У преподобный Максима различение “природы” и “воли” было основным мотивом в его обосновании православного диофелитизма: есть “воля естественная,” и она непорочна; и есть “воля избирательная,” и в ней корень греха. Особенно подробно это раскрыто в его “Споре с Пирром.” Ср.: Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915; Орлов И. Учение преподобный Максима о двух волях во Христе. СПб, 1883; Straubinger H. Die Christologie des hl. Maximus Confessor. Bonn, 1906 (Diss). — У святитель Григория Нисского см., напр., In Eccles., hom. VII: “Зло, взятое само по себе, вне произволения не существует” (PG 44, 725). Ср.: Тихомиров Д. Святитель Григорий Нисский как моралист. Могилев н-Д., 1886; Несмелов В. И. Догматическая система святитель Григория Нисского. Казань, 1887; Atzberger J. B. Die Heilslehre des hl. Gregor von Nyssa. Munchen, 1910.
7. Ср.: Преподобный Иоанн Дамаскин. De fide orth. III, 25: “Должно знать, что усвоение бывает двоякое: одно — естественное и существенное, а другое личное и относительное. Естественное и существенное — это то, в котором Господь по человеколюбию принял естество наше и все наши естественные свойства — действительно и истинно стал человеком и испытал то, что принадлежит естеству. Личное же и относительное усвоение бывает, когда кто-нибудь по какому-либо основанию (например, по состраданию или по любви) принимает на себя лицо другого и вместо него говорит в его пользу речи, к нему самому нисколько не относящиеся. В этом смысле Господь усвоил себе и проклятие, и оставление наше, и подобное иное, что не относится к естеству, но так, что принял наше лицо и поставил себя в ряд с нами” (PG 94, 1093).
8. Слово в Великий Пяток 1816 года // Сочинения Филарета, митрополита Московского и Коломенского. Слова и речи. Т. I. 1873, с. 94.
9. Святитель Григорий Богослов. Orat. 45, in S. Pascha, n. 22; PG 36, 653.
10. Ср.: Деян. 20, 28; Рим. 5, 9; Еф. 1, 7; Кол. 1, 14; Евр. 9, 22; 1 Ин. 1, 7; Откр. 1, 5–6; 5, 9. — Отеческие суждения приведены ниже.
11. Обыкновенно не различают достаточно ясно эти два факта: страдания и смерть. Это мешает прийти к верным выводам. В особенности это сказывается в богословских рассуждениях преосвященного митр. Антония (см. его “Догмат Искупления.” Ср. Карловцы, 1926; и “Опыт христианского православного катехизиса,” 1924). Гефсиманию он противопославляет Голгофе именно потому, что с основанием считает “душевные муки” ценнее “телесных страданий.” Но подлежит объяснению смерть, а не только страдания смерти. И смысл смерти Христовой у митр. Антония объясняется совсем наивно: “чтобы освятить собою то, что страхом смертным отравляло всю жизнь людей, и сделать самою смерть нестрашною” (Опыт катехизиса, с. 50). Здесь не место входить в подробный разбор воззрений митр. Антония. Но следует отметить, что сотериологическая тема совсем не исчерпывается вопросом о мотивах Крестного пути: требовала ли его Божественная правда, удовлетворяемая “заслугами” пострадавшего Христа, или Божественная любовь; есть ли искупление — умилостивление праведного гнева Божия или откровение всепрощающей любви Божественной... В такой постановке догматического вопроса есть опасность психологизма. От него не свободны недавние опыты сотериологического богословия в русской литературе, начиная от книги Беляев А. Д. Любовь Божественная. М., 1884. О русской литературе довольно полные библиографические указания см. в брошюре Дюлгеров Д. В. Иисусъ Христосъ — Новозаветенъ Първосвещенникъ изкупитель. София, 1926 (болг.). Сюда нужно присоединить статью И. А. (иеромонах Андроник, впоследствии епископ) “Христос Искупитель по учению святых отцов Церкви” // Странник. 1896, август и сентябрь. Патристический материал во всех этих опытах не был разработан в достаточной мере.
12. Святитель Григорий Нисский. Orat. cat., 5. — Ed. Srawley, pp. 23–24.
13. Священномученик Ириней Лионский. Adv. haeres. V, 27, 2.— Еd. Harvey II, 398.
14. Ibid., V, 23, 1–2; ed. Harvey II, 386–388:in ipsaque die mortui sunt in qua et manducaverint, et debitores facti sunt mortis, quoniam conditionis dies unus.
15. Святитель Афанасий Великий. De incarn., 4–5: “Как помыслили, так и растлились — и воцарившаяся смерть овладела ими... ибо, будучи некогда ничто по природе, призваны они в бытие присутствием и человеколюбием Слова; поэтому следовало, чтобы, с истощанием в них понятия о Боге, истощилось и продолжающееся навсегда бытие; это и значит: разрешившись, оставаться в смерти и тлении” (PG 25, 104); ср. Adv. gent., 41; PG 25, 81–84. Ср.: Попов И. В. Религиозный идеал св. Афанасия // Богословский вестник. 1904, март.
16. Святитель Григорий Нисский. Orat. cat., 6. — Еd. Srawley, p. 81.
17. Святитель Григорий Нисский. De anima et resurr., PG 46, 28; ср. De opif. homin., 2–5, PG 44, 133 ss. — Мысль о средоточном положении человека особенно развита в богословской системе преподобный Максима Исповедника.
18. В неделю сыропустную, на литии.
19. Ср. Святитель Григорий Нисский. Orat. cat., 8: “С естества бессловесных перенесена мертвенность на естество, сотворенное для бессмертия — возможность умирать, которая была отличием естества бессловесного.” — Ed. Srawley, pp. 43–44; ср. De anima et resurr., PG 46, 148:“Что к естеству человеческому примешалось от жизни бессловесных”; De opif. homin., 18: “Чем бессловесная жизнь ограждена для самосохранения, то, будучи перенесено в жизнь человеческую, стало страстью” (PG 44, 193). С этим связано понимание “кожаных риз” библейского повествования как смертности, как мертвенности тела (не как самой телесности, в отличие от Оригена). Ср. у Мефодия Олимпского De resurr. I, 38, 5; 39, 5–7; 40, 6. — Ed. Bonwetsch, pp. 281–285. См. еще у святитель Григория Богослова: Orat. 38, 12, PG 36, 324.
20. Мысль о нераздельном единстве психофизического состава человека была основной предпосылкой древнецерковной полемики как против докетов, так и против аполлинаристов. В этом отношении особенно характерна книга Тертуллиана “О воскресении плоти” и “Антирретик” святитель Григория Нисского против Аполлинария. Вместе с тем именно из мысли о нераздельной сопринадлежности в человеческом составе разумной души и тела раскрывался и догмат о воскресении — начиная уже с Афинагора. “Ни природе души самой по себе, ни природе тела отдельно не даровал Бог самостоятельного бытия и жизни, но только людям, состоящим из души и тела, — говорит Афинагор, и заключает отсюда: — Если нет воскресения, то не останется природа человеков как человеков” — Афинагор. De resurr., 15; ed. Schwartz, pp. 65–67. Cр.: Псевдо-Юстиниан. De resurr., 6; ed. Holl (TU XX.2), 45, 107; почти буквально у священномученик Иринея (Adv. haeres. V, 6, 1; ed. Harvey II, 333, 335). Та же мысль у Мефодия Олимпского (De resurr. I, 3; ed. Bonwetsch, p. 272); у Тертуллиана (De resurr. carnis, 40; ed. Croymann III, 83). Именно к этому ряду мыслей примыкает святитель Григорий Нисский, особенно в диалоге “О душе и воскресении.” В основу этих рассуждений положена Аристотелевская идея о душе как энтелехии тела, однако с поправкою на индивидуальное бессмертие разумной души.
21. Многие из древних отцов усматривали “образ Божий” не только в душе, но именно в целостном составе человека. Прежде всего — в его царственном достоинстве, в его призвании к господству над природой, что связано именно с полнотой его психофизического существа. Это основная мысль святитель Григория Нисского в его книге “Об устроении человека.” Ее развивает преподобный Максим. И, вероятно, под влиянием преподобный Максима святитель Григорий Палама подчеркивает полноту человеческого состава, в котором с разумной душой соединяется земное тело, как преимущественное право человека на богообразность.— Capita phys., theol. etc., 63, 66, 67, PG 150, 1147, 1152, 1165.
22. Священномученик Мефодий Олимпский. De resurr. I, 34, 4. — Ed. Bonwetsch, p. 275.
23. Святитель Григорий Нисский. Orat. cat., 35; ed. Srawley, p. 133; cap. 8, p. 46; ср.: De mortuis, PG 46, 520, 529; Orat. fun. de Plac., PG 46, 876–877. Святитель Григорий повторяет здесь священномученик Мефодия Олимпского — близость сказывается даже в словах; см. сопоставления Srawley во введении к его изданию “Огласительного Слова,” pp. XXV–XXVIII. Самый образ переплавливания взят у Мефодия: De resurr., I, 43, 2–4; 42, 3; ed. Bonwetsch, pp. 291, 288–289; ср.: Symp. IX, 2; ed. Bonwetsch, p. 116. Священномученик Мефодий воспроизводит древнюю малоазийскую традицию. Образ переплавливания встречается уже у Феофила Антиохийского (Ad Autolycum II, 26; ed. Otto, S. 128). Это место Феофила почти буквально у Иринея: Adv. haeres. III, 23, 6; 19, 3; ed. Harvey II, 129, 105; Ср. Frgm. XII; apud Harvey II, 481–482. Тот же образ и выражение у Ипполита (Adv. graecos, 2; apud Holl, Fragmente vornicдnischer Kirchenvдter aus den Sacra Parallela, Texte und Untersuchungen, XX.2, 1889, Frg. 353, S. 140). Епифаний Кипрский включил в свой Панарий большой отрывок из Мефодия, в том числе и указанные выше главы: Haeres. LXIV, capp. 22–29; ed. Holl II, 435–448. О целительном смысле смерти см. еще у Василия Великого: Quod Deus non est auctor malorum, 7, PG 31, 345; и у Златоуста: De resurr. mort., 7, PG 50, 429.
24. Связь души и тела не разрывается в смерти до конца. С особенным проникновением говорит об этом святитель Григорий Нисский. Между душой и телом и в смерти сохраняется “некая дружеская связь и знакомство.” Душа и в смерти находится при элементах тлеющего и разлагающегося тела — правда, не как “жизненная сила,” но некоей “познавательной способностью.” На частицах тела, вовлеченных уже в круговорот стихий, остаются некие индивидуальные следы или “знаки связи.” И обратно, в душе, как на воске, отпечатлевается некий облик тела. — De anima et resurr., PG 46, 76–77; De opif. homin., 27, PG 44, 225 ss. Ср.: Оксиюк М. Ф. Эсхатология святитель Григория Нисского. Киев, 1914, сс. 291–300, 405 и далее; Страхов П. Атомы жизни // Богословский вестник. 1912, январь, сс. 1–29.
25. Священномученик Ириней Лионский. Adv. haeres. III, 18, 7. non enim poteramus aliter incorruptelam et immortalitatem percipere, nisi adunati fuissemus incorruptelae et emmortalitati, nisi prius incorruptela et immortalitas facta fuisset id quod et nos, ut absoberertur quod erat corruptibille ab incorruptela. — Ed. Harvey II, 100, 103. Ср. Ibid. V, 12, 5:Hoc autem et in semel totum sanum et integrum redintegravit hominem, perfectum eum sibi praeparans ad resurrectionem. — Ed. Harvey II, 354.
26. Святитель Афанасий Великий. De incarn., 6–8, PG 25, 105–109.
27. Ibid., 44, PG 25, 176; Ibid., 28, PG 25, 143; ср. Contr. arian. or. 2, n. 66, PG 26, 298.
28. Святитель Афанасий Великий. De incarn., 21, PG 25, 133; ср. Ibid., 9, PG 25, 112; Contr. arian. or. 2, nn. 67–68, PG 25, 289–292.
29. Святитель Афанасия повторяет святитель Григорий Нисский: “И если кто точнее исследует таинство, скорее скажет, что не по причине рождения приключилась смерть, но, напротив, ради смерти воспринято было рождение. Ибо Присносущный приемлет на себя телесное рождение не по нужде в жизни, но возвращая нас к жизни от смерти” (Orat. cat., 32; ed. Srawley, pp. 116–117). Ср. резкие слова Тертуллиана: “Christus mori missus, nasci quoque necessario habuit, ut mori posset, — forma moriendi causa nascendi est” (De carne Christi, 6, PL 2, 764).
30. Святитель Григорий Богослов. Orat. 45, in S. Pascha, 28 (PG 36, 661); ср.: Святитель Василий Великий. In Ps. 48, 4 (PG 29, 440).
31. Святитель Кирилл Иерусалимский. Catech. 13, 6, PG 33, 780.
32. Канон Великой Субботы, ирмос 8 песни.
33. Святитель Григорий Богослов. Orat. 39, 17, PG 36, 356.
34. Святитель Григорий Богослов. Orat. 45, 13 (PG 35, 589). Ср. любопытное объяснение, почему Господь страдал на открытом месте, у святитель Афанасия: “Вознесенный на кресте Господь очистил воздух от дьявольской и всякой бесовской козни” (De incarn., PG 25, 170); в том же смысле у Златоуста: “Чтобы очистить естество воздуха,” и все небо и землю, “ибо кровь капала из бока Его на землю и очистила все ее осквернение,” Господь страдал не во храме, а на открытом месте, ибо это была вселенская жертва, приносимая за весь мир (In crucem et latronem, PG 49, 408–409).
35. Стихиры самогласны на утрени Великого Пятка.
36. Святитель Григорий Богослов. Orat. 45, 29, PG 36, 661, 664.
37. Святитель Григорий Нисский. Orat. in resurr., orat. 1, PG 46, 612.
38. В неделю Крестопоклонную, на Господи воззвах.
39. Преподобный Иоанн Дамаскин. De fide orth. III, 27 (PG 94, 1097). Эта формулировка предполагает установившуюся христологическую терминологию и раскрытое до конца учение о “воипостасности” человеческого естества Слову во Христе — впервые у Леонтия Византийского, за которым следовал преподобный Максим Исповедник. У более ранних Отцов учение о нераздельности Божества и человечества в смерти Спасителя не всегда бывало выражено с совершенной точностью — в частности, при толковании Мф 27, 46. Ср. Baehr K. Die Lehre der Kirche vom Tode Jesu in den ersten drei Jahrhunderten. Sulzbach, 1834; Jouassard G. L’abandon du Christ par Son Pйre durant sa Passion d’aprиs la tradition patristique etc. Lyon, 1923; ср. L’abandon du Christ en croix dans la tradition grecque des IV et V siecles // Revue des sciences religieuses. T. V, 1926; Lebon J. Une ancienne opinion sur la condition du corps du Christ dans la mort // Revue de l’histoire ecclйsiastique. Vol. 23, 1927, pp. 5–43; 209–241.
40. В неделю Крестопоклонную, при целовании Креста.
41. На утрени Великого Пятка, антифон XII, тропарь 1.
42. Святитель Иоанн Златоуст. In crucem et latronem, hom. 1, PG 49, 399 ss.
43. Во вторник IV седмицы св. четыредесятницы, седален.
44. На великом повечерии. Славянским “непостижимая” неудачно передано греческое “неразложимая.”
45. Эксапостилларий Пасхальной заутрени.
46. Преподобный Иоанн Дамаскин. De fide orth. IV, 11 (PG 94, 1128–1129). Ср. уже у Иринея: Per passionem mortem destruxit, vitam autem manifestavit, et ostendit veritaten et incorruptionem donavit (Adv. haeres. II, 20, 2; ed. Harvey I, 323); Venit ad passionem pridie ante sabbatum, quae est sexta conditionis dies, in qua homo plasmatus est, secundam plasmationem ei, eam quae est a morte, per suam passionem donans (Adv. haeres. V, 23, 2; ed. Harvey II, 387). Еще раньше у св. Иустина: Apol. I, 63; ed. Otto I, 174. Ср. Святитель Кирилл Александрийский. In Hebr. II, 14:“Смерть Христа есть как бы корень жизни” (PG 74, 965). Еще у блаж. Августина: Ipsa morte liberavit nos a morte: morte occisus mortem occidit... mortem suscepit et mortem suspendit in cruce... in morte Christi mors mortua est, quia vita mortua occidit mortem, plenitudo vitae deglutivit mortem (In Ioan. XII, 10, 11, PL 35, 1489–1490).
47. В Великую Субботу, на Господи воззвах.
48. В византийской иконографии, начиная с конца VII века, воскресение Христово изображается под образом Сошествия во ад, из которого Господь изводит Адама и прочих с ним. Разумеется при этом именно расторжение уз смерти. Эта иконографическая композиция развилась под прямым влиянием литургических текстов и представляет как бы их переложение в черты и краски. См. обзор памятников и сопоставления с богослужебными текстами у Н. В. Покровского: Покровский Н. В. Евангелие в памятниках иконографии, преимущественно византийских и русских // Труды Восьмого археологического съезда в Москве 1890 года. Т. 1. СПб, 1892, с. 398 и далее; ср. Millet G. Recherches sur l’iconographie de l’Evangile aux XIV, XV et XVI siиcles d’aprиs les monument de Mistra, de la Macedoine et du Mont Athos. — Bibliothиque des йcoles franзaises d’Athenes et de Rome. Fasc. 109. Paris, 1916, p. 396 ss. Милле справедливо обращает внимание на древние изображения распятия: “L’iconographie primitive du Crucifiement montrait non point Jйsus souffrant sur la Croix, mais Dieu triomphant par son sacrifice volontaire. Elle s’attachait non au drame humain, mais au dogme” (p. 396). См. об этом и у Покровского: Цит. соч., с. 314 и далее; и особенно у Reil J. Die altchristliche Bildzyklen des Lebens Jesu // Studien ьber Christ, liche Denkmдler / Herausgeg. v. J. Ficker, N. F., Hf. 10. Leipzig, 1910, SS. 21 ff., 451. О древних изображениях на саркофагах Рейль говорит: “Es findet sich keine Leidersszene, in der Christus als Leidender dargestellt ist! Es erscheint immer stets als einer, der Ueber dem Leiden steht... Die Verspottung selbst sieht wie ein Verherrlichung, die Dornkronung wie ein Siegerkronung aus (SS. 21–22). Это остается типичным и позже. Эмоционально-драматические мотивы вторгаются в иконографию довольно поздно — по-видимому, под сиро-палестинским влиянием. В византийской иконописи они утверждаются не раньше XI века, на Западе еще позже, уже после победы францисканского религиозного идеала (ср. Millet G. Op. cit., pp. 399–400 et 555 ss.). См. еще O. Schцnewulf, Die Darstellung Christi // Studien ьber Christ, liche Denkmдler / Herausgeg. v. J. Ficker, N. F., Hf. 9. Leipzig, 1909. Конечно, этот иконографический материал требует особого рассмотрения с богословской точки зрения.
49. Канон Великой Субботы, песнь 6, тропарь 1.
50. Канон в неделю жен мироносиц, песнь 6, тропарь 1. Ср. синаксарь Великой Субботы: “Тление убо Господьское тело претерпе, еже есть разрешение души от тела. Растления же, сиречь разрушения плоти и удес совершенного погубления, никакоже....”
51. Преподобный Иоанн Дамаскин. De fide orth. III, 28, PG 94, 1098, 1100. Различение “тления” и “истления” было выработано в спорах с так называемыми “афтартодокетами.” Этот спор еще ожидает историко-богословского анализа. В последнее время была сделана попытка историко-догматической реабилитации Юлиана Галикарнасского: Draguet R. Julien d’Halicarnasse et sa controverse avec Severe d’Antioche sur l’incorruptibilitй du corps de Jйsus-Christ. Louvain, 1924. Cр. критическую статью Jugie M. Julien d’Halicarnasse et Severe d’Antioche // Echos d’Orient. T. 24. 1925, pp. 129–162, 257–285; см. его же статью: La controverse gaianite et la passibilitй du corps de Jйsus-Christ // Dictionnaire de Thйologie catholique. T. VI (1920), coll. 1002–1023. Основной вопрос — что означает исповедание страданий и смерти Спасителя вольными.
52. Преподобный Иоанн Дамаскин. De fide orth. III, 29, PG 94, 1101. — Ср. Епифаний Кипрский. Haeres. XX, cap. 2:™n qeOthti ka? ™n yuc.” — Ed. Holl I, 230; Haeres. LXIX, cap. 52, PG 42, 287, 305–308; Святитель Кирилл Александрийский. De incarn. Unigen.: yuc? d? qe‹a (PG 75, 1216); Блаж. Августин. De symbolo ad catechum. sermo alius, cap. VII, 7:totus ergo Filius apud Patrem — totus in cruce, totus in inferno, totus in paradiso quo latronem introduxit (PL 40, 658).
53. Апостол говорит о “темнице” (fulaki; Vulg.: carcer) — то есть о месте заключения и заключения под стражей (1 Пет. 3, 19); ср. Деян. 2, 24, и только в стихе 31 (Пс. 15, 10) — с чем связан и для стиха 24 варианта. В тексте нет, следовательно, основания говорить об аде в собственном смысле. В богослужебных текстах под “адом” или “преисподнею” всегда разумеется безнадежность смерти.
54. В Святую и Великую неделю Пасхи, кондак. Ср. Преподобный Иоанн Дамаскин. De fide orth. III, 27: “Как мрак разгоняется внесением света, так и тление изгоняется натиском жизни — и для всех настает жизнь, а для губителя погибель” (PG 94, 1097).
55. Тропарь на вечерне Великого Пятка, и вместе с тем воскресный тропарь 2-го гласа. Это и есть основная тема “Огласительного слова” Златоуста.
56. Святитель Афанасий Великий. De incarn., 26, PG 25, 141.
57. Святитель Кирилл Иерусалимский. Catech. 14, 19, PG 33, 848–849; Святитель Кирилл Александрийский. De recta fide ad Theod., 22, PG 76, 1165; Homil. paschal. VII, PG 77, 552; Святитель Иоанн Златоуст. In Matt., hom. 27, 3: “Как стерты врата медные и сокрушены вереи железные? — через тело Его... Тогда впервые явилось бессмертное тело и разрушило засилие смерти. Оно явило, что сила смерти сломлена. Но не то, что разрешены грехи умерших до Его пришествия” (PG 62, 416); Преподобный Иоанн Дамаскин. De fide orth. III, 29, PG 94, 1101. Из западных см. Блаж. Августин. Epist. 164, ad Evodium, nn. 12, 13, 16, 21, PL 33, 714–715, 718. — См. Turmel J. La descente du Christ aux Enfers. Paris, 1905; Monnier J. La descente aux Enfers. Paris, 1905; Quillet H. Descente de Jйsus aux Enfers // Dictionnaire de Thйologie catholique. T. IV; Cabrol F. et Meester A. de. Descente de Jesus aux Enfers // Dictionnaire d’Archйologie chrйtienne et de liturgie. T. IV.1 (1916); Орлин Н. Сошествие Господа нашего Иисуса Христа во ад и Его проповедь мертвым // Православное обозрение. 1889, апрель, сс. 744–766. — Особого рассмотрения требуют отеческие мысли о “борьбе” и особенно о выкупе диаволу — в связи с вопросом о сошествии во ад. Подробный свод текстов смотреть у Riviиre. Le dogme de la redemption. Essai d’йtude historique. Paris, 1905, весь отдел “La question de droit des dйmons” (pp. 373–445). Анализ текстов должен быть повторен заново.
58. Пасхальный канон, ирмос шестой песни. Ср. во вторник Светлой седмицы, восточен, на Господи воззвах.
59. Пасхальная вечерня, на Господи воззвах, восточен.
60. В понедельник Светлой седмицы, Богородичны Феофила и Иосифа, песнь 6.
61. Святитель Иоанн Златоуст. In acta apost., hom. 7 (PG 60, 57). Златоуст имеет в виду выражение кн. Деяний.
62. Стихира самогласна Дамаскинова, глас 1-й, в последовании над скончавшимся иереем.
63. Святитель Афанасий Великий. De incarn., 26, PG 25, 141. Ср. Святитель Иоанн Златоуст. In Ioann., hom. 85 (al. 84), 2: “Всячески показывает, что это некая новая смерть, ибо все было во власти умиравшего и смерть не ранее приблизилась телеси Его, чем Он возжелал того” (PG 59, 462).
64. Пасхальный канон, песнь 2, тропарь 2.
65. Седален воскресен, 3-го гласа.
66. Святитель Иоанн Златоуст. In Hebr., hom. 17, 2 (PG 63, 129).
67. Святитель Афанасий Великий. De incarn., 21, PG 25, 132.
68. Тропарь воскресен 7-го гласа.
69. Святитель Григорий Нисский. Orat. cat., 16. — Ed. Srawley, pp. 70–72. Ср. аналогичные соображения в Антирретике, гл. 17: “Смерть есть не что иное, как разрешение души и тела, — но Соединивший в Себе и то и другое (душу и тело) не отделяется ни от того, ни от другого... Простой и несложный не разделяется при разделении души и тела, но, напротив, совершает их соединение и Собственной своей неразделимостью приводит в единство и разделенное. Единородный Бог Сам воскрешает соединенного с Ним человека, сперва отделив душу от тела, потом соединив их опять, — и так происходит общее спасение естества” (Adv. Apollin., PG 45, 1153, 1156); ср. также In Christi resurr., or. 1, PG 25, 617.
70. Святитель Григорий Нисский. Adv. Apollin., 55, PG 45, 1257, 1260.
71. Ср.: Муретов М. Д. Новый Завет как предмет православного богословского изучения. Сергиев Посад, 1915 (из “Юбилейного сборника Московской Духовной Академии”), с. 53 и далее.
72. Святитель Кирилл Иерусалимский. Mystag. II, 4–5, 7, PG 33, 1080–1081, 1084; ср. Mystag. III, 2, 1089. См. и Святитель Василий Великий. De Spiritu Sancti XV, 33, PG 32, 128–129.
73. Святитель Кирилл Иерусалимский. Mystag. III, 1 (PG 33, 1088); ср. Mystag. III, 6, PG 33, 1093.
74. Святитель Григорий Нисский. Orat. cat., 33. — Ed. Srawley, pp. 123, 126.
75. Ibid., 35; ed. Srawley, pp. 129–139.
76. Ibid., 40; ed. Srawley, pp. 159–164. Cр. Orat. I in S. Pascha, PG 46, 604 ss.; De propos. sec. Deum, PG 45, 289 ss. Именно поэтому святитель Григорий с большим пылом спорит “против тех, кто отлагает святое крещение” (см. слово под таким заголовком: PG 46, 416–432), — его сила как бы умаляется тем, что не остается времени на осуществление крещальной благодати в подвиге жизни. С другой стороны, святитель Григорий предполагал, что блага крещения рано или поздно будут усвоены каждым — иначе сказать, что “крещение” так или иначе совершится и будет усвоено каждым человеком. Это связано с его учением об апокатастасисе и о целительном характере загробного пути. Отсюда учение о множественности видов крещения — и последнее, уже неотвратимое, есть крещение огнем... Крещение водой избавляет от него... Подобная мысль и у святитель Григория Богослова: Orat. 39, 19, PG 36, 357; повторено у Дамаскина: De fide orth. IV, 9, PG 94, 1124–1125. О святитель Григории Нисском см. более подробно в указанном выше исследовании М. Оксиюка. В этой связи получает особый интерес вопрос о мученическом крещении. Очень рано сложилось убеждение, что исповедническая смерть за Христа заменяет сакраментальное крещение — и мученик крещается в своей крови, самым делом соучаствуя в смерти Спасителя. Однако и для получивших церковное крещение мученическая смерть является как бы “вторым крещением” (много позже подобное заключение было сделано и в отношении к монашескому пострижению). И с этим связана особая мученическая мистика. Она имеет апостольскую древность. Достаточно упомянуть об апостоле Павле, об Апокалипсисе. Особенно ярким памятником этой мистики является Послание святитель Игнатия Антиохийского к Римлянам. Он жаждет смерти (™rin toa ?poqane‹n) (VII, 2) и молит, чтобы ему не мешали “принести Богу излияние своей крови” (II, 2). “Доныне я раб! — восклицает он. — И когда пострадаю, то стану вольноотпущенником Иисуса Христа и воскресну в Нем как свободный” (IV, 3). “Его взыскую, Умершего за нас: Его жажду, Воскресшего ради нас! Вот когда я рождаюсь... Простите, братия... Не мешайте мне родиться к жизни, не ищите моей смерти. Дайте мне стать подражателем страсти Бога моего” (6, 1, 3); ср. Magnes. V, 2; Trall. XI, 2... Священномученик Игнатий не только сносит страдания, но жаждет страданий и смерти — “чтобы спострадать Христу” (Smirn. IV, 2). Это не героизм, но мистический эрос мученического подражания Христу, жажда той чаши, которую испил Христос, того крещения кровью, которым Христос крестился. “И вот, живой пишу я вам, охваченный жаждой смерти. Страсти мои распяты, нет во мне больше горючего вещества для огня... Но только живая вода, и журчит она во мне, и говорит: “Гряди ко Отцу”” (Рим 7:2). С этим можно сопоставить замечательную молитву св. Поликарпа на костре: “Благословляю Тебя, что Ты в сей день и час сподобил меня получить часть в числе мучеников и в чаше Христа Твоего, в воскресение вечной жизни души и тела, в нетление Духа Святого. Прими меня ныне в лицезрение Твое, как жертву тучную и благоприятную, которую Ты, истинный и неложный Боже, предуготовил, предвозвестил и совершил. За это и за всё Тебя восхваляю, благодарю и славлю — через Вечного архиерея, Иисуса Христа, Возлюбленного Сына Твоего” (Martyr. Polyc., XIV, 2; ed. Lelong, 148). Это тот же круг мыслей и чувств, что у священномученик Игнатия: мученичество как жертвоприношение, как соучастие в жертве или в чаше Христовой, как “подражание” или “спострадание” Христу... С этим связан древний взгляд на мучеников как на христоносцев. Мученичество не есть героизм, но жертвенное приобщение ко Христу — и потому некое воскресение жизни и нетления... В час страдания мученики как бы отсутствуют из своих тел или, скорее, Христос присутствует и “сообщается с ними” — parestej ? KUrioj ?m…lei aUto‹j (Martyr. Polyc., II, 2; ed. Lelong, 130). Сам Христос скорбит с ними, выходит с ними на арену, венчает их и вместе венчается, говорил св. Киприан: Non sic ut servos suos tantum spectet, sed ipse luctatur in nobis, ipse congreditur, ipse in certamine agonis nostri et coronat pariter et coronatur... (Epist. X, 4; ed. Hartel II, 494); ср. Ad Fortunatum, 2; ed. Hartel II, 334–343; De laude martyrii, 29; ed. Hartel III, 50–51. См. другие тексты у Viller M. Les martyrs et l’Esprit // Recherches de science religieuse. T. XIV. 1914, pp. 544–551; ср. его же статьи: Martyre et perfection // Revue d’ascetique et de mystique. 1925, pp. 3–25; Le Martyre l’ascese // Ibid., pp. 105–142. Так постепенно вырабатывалось понятие о мученическом крещении как о втором крещении, как о “подражательном” облечении во Христа... Это — как бы высшее крещение, ибо обретаемая в нем чистота не может быть уже запятнана грехом; и к тому же самое “подобие” в нем более точно... Св. Киприан это прямо говорил: Ad Fortunatum praef., 4; ed. Hartel II, 318–319; ср.: Тертулиан. De baptismo, 16; ed. Reifferscheid—Wissowa I, 214; Ориген. In libr. Judicum, hom. VII, 2, PG 12, 980 ss.; ср. Comm. in Joann. VI, 36–37. — Ed. Preuschen II, 165; Comm. in Matt. XVI, 6:мученичество означает двоякое: это есть “чаша спасения” (pot”rion swthr…ou) и крещение (baptisma); ибо через мученичество, как и в крещении, обретается отпущение грехов (afesin) — PG 13, 1384; In Levit. hom. II, 4:первое отпущение в крещении, второе — in passione martyrie и так далее — PG 12, 418–419; в своем “Увещании к мученичеству” Ориген особенно подробно развивает свою мысль. Эта тема требует особого исследования. См. Odo Casel. Mysterium et Martyrium // Jahrbuch fьr die Liturgiewissenschaft. Bd. II. 1922, SS. 18–38; Windich H. Taufe und Sьnde im дltesten Christenthum bis auf Origenes. Tьbingen, 1908, SS. 414 ff, 481 ff.; Hellmanns W. Wertschдtzung des Martyriums als eines Rechtfertigungsmittel in der altchristichen Kirche. Breslau, 1912 (Inaug.–Diss.); Wetter, Gillis P. von. Altchristliche Liturgien. I. Das Christliche Mysterium. Gцttingen, 1921. (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, N. F. 13); — в этих работах богатый свод текстов; ср. об апостоле Павле интересный очерк: Schneider J. Die Passionmystik des Paulus. Leipzig, 1929 (Untersuchungen zum Neuen Testament, Hf. 15). — Нужно подчеркнуть: говоря о мученичестве как о втором крещении, все названные древнехристианские писатели решительно утверждают единичность, единственность и неповторимость крещения (особенно резко и настойчиво у св. Киприана). Мученичество есть для них раскрытие и исполнение “первого” крещения. Во-первых, потому, что в нем осуществляется в самом деле подражательный образ соучастия верующих в спасительных страданиях главы Церкви. Во-вторых, потому, что мученики очищаются от грехов — для них это новая “баня пакибытия.” С этим последним мотивом связано частое во II и III веке сопоставление крещения и “покаяния” — как говорили тогда, “второго покаяния” (deutsra metanOia) (в книге “Пастырь” у Тертулиана, у Оригена; характерно, что Епифаний почти дословно повторяет Ерма). Ср. Ales A. de. L’йdit de Calliste. Paris, 1914, по указателю. Оба мотива повели впоследствии к сопоставлению крещения и монашеского пострижения. С полной отчетливостью это выражено было, кажется, только преподобный Феодором Студитом, который считал “монашеское совершение” таинством, опираясь при этом на мнимого Дионисия. Преподобный Феодор прямо называл его “вторым крещением” (тексты и ссылки см. в: Доброклонский А. П. Преподобный Феодор, игумен и исповедник Студийский. Т. I. Одесса, 1914, сс. 449–450). Можно думать, однако, что преподобный Феодор только подвел итоги уже определившимся мнениям. Ибо уже в древнем чине пострижения, как он нам известен по Барберинову Евхологию, ясно проведена параллель с крещальным чином (см. Пальмов Н. Пострижение в монашество, чины пострижения в греческой церкви. Киев, 1914, сс. 186–203). И это сопоставление можно проследить назад вплоть до IV века — прежде всего воспроизведение крещального отречения в формулах монашеского отречения и затем — исповедание. Cр. примечание Росвейде к житию преподобный Антония: PL 73, 182–183, not. 78. “Отречение” означает “последование” Христу (так у святитель Василия Великого, у Иеронима). И последование есть “спострадание,” “соумирание” — это еще апостольские образы (особенно Гал. 2, 20; ср. 2 Кор 5, 15; Рим. 7, 4). Отсюда естественно было прийти к представлению пострижения как крещальной смерти–рождения. В современном “последовании малой схимы” параллелизм с крещальным чином совершенно ясен.
77. Священномученик Кирилл Иерусалимский. Mystag. II, 4, PG 33, 1081.
78. На вечерне, в субботу, стихира восточная, глас 7-й.

Go to the top

(file_name.doc, 03-01-99)