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La esperanza cristiana se apuntala sobre la gozosa noticia de la destrucción de la muerte: "Celebramos la expiración de la muerte, la destrucción del infierno, el comienzo de una distinta vida eterna" (del canon pascual). Desde el mismo comienzo en el fundamento de la predicación apostólica yacía la gozosa noticia acerca del Resucitado. Los Apóstoles testificaban aquello acerca de lo que vieron personalmente. Todo el salvador gozo de la Resurrección de Cristo consiste en el hecho, de que ella es la garantía y el principio de la resurrección universal. El Cristo Resucitado co-resucita al caído Adán y abre el camino a la resurrección a toda carne: "Así como en Adán todos mueren, también en Cristo todos serán vivificados" (1 Cor. 15:22).

Para convencernos de esto, es suficiente releer el evangelio de la resurrección en la Primera epístola del apóstol Pablo a los Corintios: "Si no hay resurrección de muertos, tampoco resucitó Cristo... Porque si los muertos no resucitan, entonces tampoco Cristo resucitó" (15:13-16). El apóstol quiere decir con esto: la misma resurrección de Cristo se vuelve sin sentido, si no hubiera sido un acontecimiento universal, si junto con la Cabeza no resucita inseparablemente también todo el Cuerpo... Sin la confianza en la resurrección cualquier predicación acerca de Cristo se extenúa, y la fe en Él se vuelve inútil: "Si Cristo no resucitó, entonces nuestra fe es inútil: vosotros todavía estáis en vuestros pecados" (15:17). Sin la confianza en la resurrección, creer en Cristo sería vano, y, en general, sería solo una superstición. "Ahora Cristo ha resucitado de los muertos, primicias de los que durmieron es hecho" (15:20), y en esto — está la victoria de la vida.

Todo el cristianismo de los primeros tiempos está repleto del gozo de la Resurrección, un luminoso presentimiento de curación y restauración de todo lo creado. Aunque el veneno de la muerte, infiltrado en el mundo a través del pecado, accione todavía en los tejidos de la naturaleza humana, — la desesperanza de la muerte fue quebrada y su fuerza se agotó, fue derogado el poder de la corrupción. Al género humano le fue donada la gracia de la resurrección. La nueva vida ya fluye en los tejidos del mundo trasfigurado. Se abre ya la misteriosa primavera de la gracia, la alborada de la verdad e incorrupción. "Es verdad, nosotros aun ahora morimos con la anterior muerte, — dice Crisóstomo, — pero no nos quedamos en ella... El poder de la muerte consiste en que el muerto no tiene posibilidad de volver a la vida... Si en cambio, él después de su muerte revive, y si revive en una vida mejor, entonces esto ya no es muerte, sino solo adormecimiento" [1]. Y no solo creemos o anhelamos la resurrección de los muertos, sino que "parcialmente" ya también participamos en ella y la saboreamos anticipadamente en los santos sacramentos.

Verdaderamente, en la Sagrada Eucaristía a los creyentes se les entrega la sagrada "medicina de la inmortalidad," como lo decía el mártir y sacerdote Ignacio de Antioquia, "el antídoto, para no morir" ("A los Efesios" XX, 2). La Eucaristía es la fianza y el enlace de la vida eterna... En la experiencia cristiana por primera vez la muerte se revela en toda la profundidad de su tragicidad, como una horrible catástrofe metafísica, como un misterioso fracaso del destino humano... La muerte humana no es solo algún "natural" límite a todo lo pasajero y temporal. Por el contrario, ella es completamente contraria a la naturaleza: "Dios no creó la muerte" (Sabiduría 1:13). Dios crea para la permanencia, y no para acontecer, — no para el fallecimiento, sino "para ser siempre." La muerte del hombre es — "la paga del pecado" (Rom. 6:23), es perjuicio, defecto, y daño en el mundo.

En la muerte se detiene la presente vida terrenal y corporal. Ella rompe la existencia humana, aunque la personalidad del hombre es indivisible e indisoluble y su alma es "inmortal." La cuestión acerca de la muerte es, ante todo, una cuestión acerca del cuerpo humano, — acerca de la corporalidad del hombre... El cristianismo enseña no solo acerca de la inmortalidad del alma en ultratumba, sino precisamente acerca de la resurrección del cuerpo. En la predicación cristiana acerca de la corporalidad del hombre se revela, que esta es la primordial y eterna forma de la existencia humana, — y de ninguna manera algún casual o agregado elemento en la constitución humana. Precisamente esta novedad era difícil de asimilar en la enseñanza cristiana.

No solo "la palabra Crusificacion," sino también no menos "la palabra Resurrección" era para los helenos una insensatez y una tentacion. Por cuanto el mundo helénico despreciaba el cuerpo, la predicación de la resurrección solo podía turbar y amedrentar al hombre antiguo. Él mas pronto sueña o desvaría acerca de una completa y definitiva desencarnación. La visión del mundo del "heleno" medio de los primeros tiempos del cristianismo se formaba bajo la dominante influencia de las ideas platónicas y orfídicas, y era casi universalmente aceptada y evidente por si misma la opinión acerca del cuerpo, como de una "cárcel," en la que estaba prisionero y encerrado el espíritu caído. Si el cuerpo — es un "sepulcro," entonces acaso no vaticinará el cristianismo, que esta cárcel será eterna e inconmovible... "La espera de la resurrección corporal mejor les convendría a los gusanos de la tierra" — se burlaba de los cristianos el famoso Celsio, hablando por parte del pagano común, y en el nombre del sentido común. El ensueño acerca de la futura resurrección se le parecía inmoral, impío, repugnante e imposible. "¡Dios nunca crearía algo tan insensato, profano e impío! Él no se pondría a cumplir los trasgresores deseos de la gente, que se extravió en su impuro amor hacia su cuerpo." Los cristianos, según Celso, — son "filosaros," o sea amantes del cuerpo. En cambio él evoca con simpatía a los doketos (herejes, que enseñaban la fantasmagorica encarnación de Cristo) [2].

Así era la actitud de la comunidad hacia la predicación del Resucitado. Los filósofos atenienses llamaron al apóstol Pablo "de palabra vana" precisamente, por el hecho que él les predicaba a "Jesús y la resurrección" (Hechos 17: 18-32). En aquella percepción del mundo de los gentiles predomina una casi física repugnancia hacia el cuerpo, sostenida por las influencias que provenían del Oriente. Es suficiente recordar acerca del posterior afluencia del maniqueísmo, que abarcó el Occidente.

De la vida del beato Agustín reconocemos, que difícil le fue liberarse del sentimiento de "desprecio del cuerpo" de los paganos. El famoso Porfirio (biógrafo del filosofo Plotino) relata, que "él, parecía que se avergonzaba de encontrarse en un cuerpo... Y ante una disposición semejante del espíritu, él hasta se negaba a hablar algo acerca de sus antepasados, o de sus padres, o de su patria. Él no permitía que se le acercara ningún escultor, ni ningún pintor... Para qué, decía él, robustecer durante mucho tiempo esta figura de barro. ¡Es suficiente ya el hecho, que ahora nosotros lo acarreamos! (Porfirio, "Vida de Plotino," I).

Pero en este desprecio del cuerpo no corresponde entrever "espiritualismo." La inclinación hacia el "doquetismo" todavía no significa por sí misma una disposición espiritualista en la experiencia helenista. La singularidad de lo "espiritual" todavía no había sido comprendida por el mundo pagano.

Para los estoicos parecía tan simple y completamente natural comparar y hasta identificar el "Logos" con el "fuego," y hablar acerca de la "Palabra de fuego." En el maniqueísmo todo lo existente se presenta en categorías materiales, la luz y la oscuridad en igualdad de sentido, — y sin embargo aquí no es menos fuerte el aprensivo entusiasmo de continencia. Algo parecido se observa en el gnosticismo y en el juego de sensual imaginación característico para él. Y nuevamente sobre el ejemplo del beato Agustín, de acuerdo a sus propias confesiones, uno puede convencerse, que difícilmente se asimilaba entre la gente, que hay una existencia no-material. Hasta en el neoplatonismo existe un cierto ininterrumpido pasaje del mundo de la luz mental al mundo de luz material.

Es necesario diferenciar el ascetismo filosófico de Plotino del oriental, del gnóstico o del maniqueísta, y el mismo Plotino se enfrentaba muy duramente contra los "gnósticos." Y aun así, aquella era solo una diferencia en los métodos y en los motivos. La conclusión práctica en ambos casos es la misma: la "huida" de este mundo, el éxodo o la "liberación del cuerpo." Plotino propone esta comparación. Dos personas viven en una misma casa. Uno de ellos regaña al constructor y a la misma construcción, porque ella está construida de madera y piedra, objetos que no tienen espíritu. El otro, por el contrario, alaba al sabio arquitecto, porque el edificio está armado con gran arte. Para Plotino este mundo no es calamidad, este mundo es "imagen" o reflejo de lo superior, posiblemente — la mejor de las imágenes. Sin embargo, es necesario marchar de la copia hacia la primera imagen, de lo mas bajo tender hacia lo superior. Plotino alaba no la imitación, sino el modelo. "Él sabe, que llegará el tiempo, y él se irá, y ya no tendrá necesidad de la casa..." Precisamente esto es característico para el mundo pagano. Al final de todo el alma se liberará de su unión con el cuerpo, se desvestirá de él, y ascenderá a su verdadera patria [3].

De acuerdo a la visión del mundo de los antiguos siempre se habla de escalones en la continuidad del cosmos único. En esta continuidad se valora muy estrictamente la jerarquía de los escalones. Y, sin importar cuan "unánimes de espíritu" fueran ellos entre sí, los "superiores" de ellos decidida y firmemente se oponen a los "inferiores." Lo inferior se considera impuro y vil. En el hombre antiguo el temor a la impureza es mucho mas fuerte que el miedo al pecado. Se consideraba como la fuente y el asiento del mal esta "baja naturaleza," el cuerpo y la carne — corpulenta y grosera sustancia. El mal — provenía de la impureza, y no de la perversión de la voluntad. Es necesario liberarse de esta inmundicia y purificarse exteriormente.

Pero he aquí que el cristianismo trae la buena nueva también acerca del cuerpo. Desde el principio fue derogado cualquier doquetismo, como el mas destructivo engaño, como algo oscuro y contrario al buen anuncio, algo del Anticristo, "del espíritu del engaño" (ver 1 Juan 4:2-3). Esto se percibe tan vívidamente en los tempranos escritores cristianos, por ejemplo — en Ignacio, sacerdote y mártir. Tertuliano, a pesar de toda la intensidad de su ánimo ascético, se erige hasta la original "justificación del cuerpo" — casi hasta el frenesí y el desgarro (véase su interesante razonamiento "Acerca de la resurrección del cuerpo," como también su "Apologética").

La tentación de la desencarnación es desterrada con completa resolución ya por el apóstol Pablo: "porque no quisiéramos ser desnudados, sino revestidos, para que lo mortal sea absorbido por la vida" (2 Cor. 5:4). "Aquí él asesta un golpe mortal a aquellos, que menosprecian la naturaleza corporal y denigran nuestro cuerpo, — explica san Juan Crisóstomo. — El sentido de sus palabras es el siguiente. No es el cuerpo, como si lo dijera así, lo que deseamos quitar de nosotros, sino la descomposición; no el cuerpo, sino la muerte. Una cosa es el cuerpo, y otra cosa es la muerte; una cosa el cuerpo, y otra cosa es la corrupción. Ni el cuerpo — es corrupción, ni la corrupción — es el cuerpo. Es verdad que el cuerpo es corruptible, — pero él no es la corrupción. El cuerpo es mortal, pero no es la muerte. El cuerpo — es creación de Dios, y la corrupción y la muerte fueron introducidas por el pecado. Por eso, yo deseo, dice, quitarme de encima lo ajeno, y no lo mío. Lo ajeno — no es el cuerpo sino la descomposición... La vida venidera aniquila y destruye no el cuerpo, sino la corrupción y la muerte que se le han adherido" [4]. Crisóstomo transmite aquí fielmente el ánimo incólume de los antiguos cristianos: "Nosotros esperamos la primavera también para nuestro cuerpo," — decía un apologista latino del segundo siglo [5].

Estas palabras las expone V. Ern en sus cartas desde Roma, hablando acerca de las catacumbas: "No hay palabras, que transmitieran mejor la impresión de la jubilosa serenidad, la paz que alcanza la mente, la ilimitada pacificación que se percibe en la presencia de los sepulcros de los primeros cristianos. Aquí yacen los cuerpos, como el trigo bajo la sábana del invierno, esperando, adelantando, profetizando la no de aquí, externa a este mundo primavera de la Eternidad" [6]. Y esto precisamente es eso, que predicaba el apóstol, diciendo: "Así es también en la resurrección de los muertos: se siembra en la corrupción, resucitará en la incorrupción" (1 Cor, 15:42). Es como si la tierra estuviera sembrada del polvo humano, para espigarse, vegetar en el último día con la fuerza de Dios. "A semejanza de las semillas, que se introducen en la tierra, separándonos (del cuerpo), nosotros no nos perdemos, sino que sembrados resucitaremos" [7]. Cada sepulcro — es un arca de la incorrupción, "y los muertos --- no está ninguno en la tumba." Ahora la misma muerte se ilumina con la luz de la esperanza triunfal. Es por eso que hay tanta alegría en la ceremonia de la sepultura cristiana, porque tenemos esperanza (ver 1 Tes. 4:13).

Con esto está ligado la particularidad del ascetismo cristiano, en su diferencia del pesimista ascetismo no cristiano. De esta diferencia habla eficazmente el padre P. Florensky. "Aquel accionar se basa en la mala noticia acerca del mal, que reina en el mundo; este — sobre la buena nueva de al victoria, que venció el mal del mundo... Aquel otorga la superioridad, y este — la santidad... Aquel asceta se va, para irse, se esconde; este se va para hacerse puro, vence" [8]. La abstinencia puede ser sugerida de diversas maneras, puede ser fundamentada o influida. Y a pesar de toda la visible similitud entre el ascetismo platónico y el cristiano (lo que precisamente origina el constante peligro de caer en la mezcla, el autoengaño y la sustitución), entre ellos existe una diferencia radical, tanto en las ideas iniciales, como en las esperanzas finales... En el platonismo domina "la mala noticia" acerca del cuerpo: el pregón de su muerte y corrupción, — y es con esto con lo que están ligadas todas esas conjeturas y figuraciones acerca de las "peregrinaciones" o "migraciones" de las almas. Y de allí surge la sed de la desencarnación. Se lleva una lucha con los sentidos por causa de la completa liberación del mundo de los sucesos materiales. En cambio en la revelación cristiana se trae la "buena nueva" acerca del cuerpo — y de su venidera incorrupción, transfiguración y gloria, y la futura transfiguración de todo el mundo. Y la lucha con lo "sensible" aquí se lleva a cabo no por causa de su liberación, sino para que el cuerpo se espiritualice: "Se siembra cuerpo animal, se levanta cuerpo espiritual" (1 Cor. 15:44). Aquí está la antítesis de la esperanza escatológica: para "investirse" es necesario primero "desvestirse."

La verdad acerca del hombre es como si se duplicara, y hay una cierta antinomia misteriosamente inscripta en su existencia empírica. Se hace necesario testimoniar acerca del hombre con duplicidad: en primer lugar, es necesario constatar la unidad del hombre en su propia empírica complejidad y duplicidad ("del alma y del cuerpo"). En segundo lugar, es necesario mostrar la originalidad del alma, como principio creativo e inteligente, espíritu iniciativo y consiente. Y estas dos verdades no se cierran o cohabitan ambas tan fácilmente en un único síntesis orgánico... En la psicología contemporánea lo que menos se tiene en cuenta es la orgánica personificación del alma, la unidad de la vida personificada. Frecuentemente la "enseñanza acerca del alma" se construye con la meta de lograr que cualquier otra "enseñanza acerca del hombre" se vuelva innecesaria y superflua. La "originalidad" del alma, como ser simple y suprasensitivo, se pinta generalmente con tanta exageración, que se vuelve enigmática y incomprensible su misma "permanencia" en el cuerpo, la misma posibilidad de su "encarnación." Con esto está ligada toda la problemática del así llamado "paralelismo psicofísico." Se hace necesario algo así como sumar magnitudes tan independientes, que su interacción parece inverosímil.

Este "psicologismo" en la enseñanza acerca del hombre — es de procedencia platónica. Él está ligado con la premisa silenciada: el hombre es el alma, y hasta es antinatural la permanencia de ella en el cuerpo... En la psicología contemporánea precisamente se silencia la catástrofe de la muerte. En estos esquemas la muerte pierde su significado e importancia metafísica. Se habla tanto de la inmortalidad del alma, que olvidan la mortalidad del hombre. Hay una conocida verdad en la observación "platónica" (u orfídica), y es que el cuerpo — es una "cárcel." En verdad, frecuentemente el alma se encuentra prisionera dentro de su propio cuerpo, en prisión y en poder de todas estas impresiones sensuales, deseos, apasionamientos. Es necesario liberarse de esta prisión. El alma debe "gobernar" en el hombre. Ella debe reconocerse y concientizarse a sí misma, afirmar su primogenitura. Existe "otro" mundo de existencia inmutable, y allí es donde se encuentra la verdadera patria y habitación del alma, y no aquí, en este valle de lágrimas y torbellinos de existencia. En esta lucha con la sensualidad consistía la verdad del platonismo. Y muchos de los motivos de esta natural ascética platónica fueron anticipados en el síntesis cristiano, como cierta anticipación, y previa anunciación de la agraciada experiencia. Y, sin embargo, queda indiscutible solo una cosa: la única experiencia acerca de nosotros mismos, que nos es alcanzable y asequible para la revisión indagatoria, es la experiencia de la vida personificada.

El hombre no es el alma, — en todo caso, no lo es en este contemporáneo o empírico estado de ella, que nosotros conocemos por nuestra experiencia. El hombre es algo así como un "anfibio," o sea es una existencia doble. Y he aquí, desde el punto de vista cristiano, en este juicio general acerca del hombre Aristóteles es mas correcto que Platón... En la exégesis, la idea cristiana en la interpretación filosófica de su confianza escatológica, en todo caso al principio, se arrima mejor hacia Aristóteles. En esta cuestión, él, este prosaico en una multitud de poetas, es sensato y cuerdo entre todos los inspirados, y resulta mas cercano a la verdad que el "divino" Platón.

Una preferencia como esta puede parecer extraña e inesperada. Pues, hablando estrictamente, según Aristóteles el hombre no tiene ni puede tener ningún futuro de ultratumba. El hombre, según su comprensión, es un ser completamente terrenal. En ultratumba ya no hay persona. El hombre es mortal de parte a parte, por entero, como todo lo terrenal, y muere sin retorno. Pero precisamente en esta debilidad de Aristóteles consiste su fuerza, porque él consiguió demostrar la unidad del hombre empírico. Para Aristóteles el hombre es, ante todo, un cierto "ente" natural o individuo, singular, separado, especial, una cierta "unidad viviente." Y unidad precisamente de dos y en dos: los dos existen solo juntos, en cierta primordial e indivisible unión. En el "cuerpo" la materia se "constituye" precisamente por el alma, y el alma solo encuentra en el cuerpo su "realidad." En su libro "Acerca del alma" Aristóteles explica con mucha tenacidad, que en la separación del "alma" y del "cuerpo" ya no habrá persona... El alma es la "forma" del cuerpo y su "límite," o "primera entelequia del cuerpo natural." Aristóteles afirma la completa individualidad de cada existencia humana, dada "aquí" y "ahora." Precisamente por eso para Aristóteles era completamente inadmisible cualquier suposición acerca de las "transmigraciones" o "reencarnaciones" de las almas, — cada cuerpo tiene su propia alma, su "figura" y "forma" [9].

Esta enseñanza antropológica de Aristóteles es doblemente significativa, y por eso es pasable de ser sometida a la mas vulgar simplificación, convirtiéndola en un grosero naturalismo, en el cual el hombre se equipara con los demás animales. Así es como concluían acerca de él algunos de los antiguos seguidores de Stagirito (en su enseñanza acerca del alma, como de la "armonía" del cuerpo). Pero Aristóteles por si mismo no es culpable de esta falsa enseñanza. Para él, el hombre es algo así como un animal inteligente, y precisamente acerca del Raciocinio él habló no pocas cosas importantes y profundas. La verdadera debilidad de Aristóteles no es que él delimita o separa insuficientemente lo "espiritual" de lo "corporal," sino en que él reconoce todo lo individual como transitivo. Pero en este punto él repite el error característico del pensamiento helénico y de toda la filosofía antigua. En esta cuestión Aristóteles no se diferencia de Platón. El pensamiento helénico contempla y discierne en la eternidad solo lo típico, despejado de todo lo personal. Con esto está unido el particular carácter escultural de los criterios y opiniones filosóficas antiguas. El pensamiento helénico estima como eterno solo al mundo de las visiones solidificadas.

Con fundamento A. Losev encuadra toda la filosofía griega antigua, como simbolismo escultural. De esta "esculturalidad" de la visión del mundo de los antiguos decía Geguel en su "Estética": "Sobre un fondo oscuro, como resultado del juego de la luz y la sombra, crece un incoloro, ciego, sin ojos, frío, marmóreo y divinamente hermoso, soberbio y grandioso cuerpo — la estatua. Y el mundo es también una estatua como esa, y las divinidades en esencia son también estatuas; y los gobiernos y las ciudades, y los héroes, y los mitos, y las ideas, — todo esconde debajo de sí la primacía de esta intuición escultural. Aquí no hay personalidad, no hay ojos, no hay individualidad espiritual. Aquí hay algo, pero no alguien, un individual Ello, y no una personalidad viva con su propio nombre. Y en general no hay nadie. Hay cuerpos, y hay ideas. La espiritualidad de la idea está muerta por el cuerpo, y la calidez del cuerpo atenuada por la idea abstracta. Hay hermosísimas, pero frías y beatíficamente indiferentes estatuas" [10].

Y he aquí, en el plano de tan indiferente visión del mundo, Aristóteles sentía y comprendía en mayor grado, que los demás, --- lo individual. Como sucedía frecuentemente, el pensador cristiano podía, con aquellos medios que él tomó prestado de los "filósofos exteriores," alcanzar significativamente mucha mayor extensión y amplitud, porque él divisaba desde una mayor altura. La idea fundamental de Aristóteles, y de su enseñanza acerca del alma, se transfigura considerablemente en la interpretación cristiana, porque todos los entendimientos comienzan a tener mayor significación, y detrás de ellos se abren nuevas perspectivas.

Una transfiguración como esa del aristotelismo la encontramos en Orígenes, en parte en Metodio de Olimpo, y mas tarde — en Gregorio de Nissa. El mismo concepto de "entelequia," tal como fue introducido por Aristóteles en su enseñanza acerca del alma, se transfigura hasta no conocible en la nueva experiencia de la vida espiritual. La división entre el Raciocinio sin fisionomía, impersonal y eterno, y el "alma," individual, pero mortal (porque está inseparablemente unida con el cuerpo que muere), fue removida y consumada en una nueva autoconciencia de la personalidad espiritual. A esto se adjunta la agudizada sensación de la tragedia de la muerte, — precisamente como algo así como una horrenda úlcera, sanada por Cristo Resucitado.

A mediados del segundo siglo de la era Cristiana fue escrita la primera experiencia filosófica acerca de la resurrección, el libro "Acerca de la resurrección de los muertos" de Atenágoras ateniense, filósofo cristiano. De las varias conclusiones que él expone allí merece especial atención su alegación sobre la unidad y la integridad de la constitución humana. Atenágoras llega a la conclusión de la exigencia e necesidad extrema de la resurrección universal precisamente del facto de la unidad de la naturaleza humana: "Ni a la naturaleza del alma, por si misma, ni a la naturaleza del cuerpo dio Dios existencia y vida autónomas por separado, sino solo a las personas, consistentes de alma y cuerpo, para que con aquellas partes, de las que ellos están constituidos, cuando nacen y viven, después de esta vida, alcancen el final común, porque el alma y el cuerpo constituyen en el hombre un único ser vivo." El hombre dejará de existir, remarca Atenágoras, si se rompe la integridad de su constitución, con lo cual también se destruirá la identidad del individuo. La indestructibilidad del alma debe corresponder la estabilidad del cuerpo (su permanencia en su propia naturaleza). "El ser, que recibió inteligencia y raciocinio, es un hombre, y no un alma por sí misma. Por consiguiente, el hombre debe siempre permanecer y consistir del alma y del cuerpo. Y esto es imposible, si él no resucita. Pues si no hay resurrección, entonces no subsistirá la naturaleza de los hombres, como hombres" [11].

En su razonamiento es importante su tranquila precisión en la contraposición de los dos términos-símbolos: "hombre" y "alma por sí misma." Y junto con esto todo el tiempo se destaca el momento de identidad. Precisamente aquí está colocada la mas grande dificultad filosófica [12]. La resurrección de ninguna manera significa el simple retorno o repetición. Pues acerca del "eterno retorno" enseñaban algunos estoicos (se hablará acerca de esto mas adelante). La resurrección es al mismo tiempo también transfiguración. No simplemente retorno o restauración, sino elevación y salida, ascenso hacia lo mejor y perfeccionado: "Lo que siembras, no es el cuerpo, que ha de salir, sino el grano desnudo, ya sea de trigo o de otro grano... Se siembra en deshonra, resucitará cuerpo espiritual. Hay cuerpo animal, y hay cuerpo espiritual" (1 Cor. 15:37-44). Aquí definidamente se señala la modificación en los resucitados o los resucitantes.

¿¡Cómo entender esta "modificación," para que con ella no fuera afectada ni disminuida esta "identidad!?" En los escritores tempranos nosotros solo encontramos un simple testimonio acerca de la identidad sin ningún tipo de detalles filosóficos. La diferenciación en el apóstol del cuerpo "del alma" (soma fusikon) y el cuerpo "espiritual" (soma pneumatikon) necesitaba de una consiguiente apertura y explicación (véase la comparación "cuerpo de humillación" y "cuerpo de gloria," Fil. 3:21). Y en la época de las agudizadas discusiones con los doketos y los gnósticos una detallada, clara y precisa respuesta se volvió inaplazable. Orígenes intentó darla.

Su respuesta no fue recibida por todos, y se debatía duramente, en que grado era Orígenes fiel a la enseñanza y la tradición de la Iglesia. En realidad el mismo Origenes no proponía su explicación como "enseñanza" de la Iglesia, sino solo como una opinión teológica personal. Orígenes remarcaba, que aun en la muerte queda intacto y sin daño el "semblante" del hombre, y entiende con esto: el alma, como principio vital y formador del cuerpo, — como "entelequia" y "límite" de él. Esto es algo así como una fuerza creadora del cuerpo, como si fuera una semilla, apta para la germinación [1]... El cuerpo, sepultado en la tierra, se descompone a semejanza de una semilla sembrada. Pero en él no se apaga su fuerza procreadora, y en el tiempo señalado ella, por la palabra de Dios, restaurará también todo el cuerpo a semejanza de la semilla de la que brota la espiga. Hay una cierta corporalidad, inherente al alma humana. En la resurrección universal ella se abrirá y concretará en el actual cuerpo de gloria. Esta unidad del principio vivencial o "palabra de simiente" es considerada por Orígenes como suficiente para la conservación de la identidad individual y la continuidad de la existencia humana. Todos las propiedades temporales del cuerpo actual se recambiarán por una mejor y espiritualizada "sustancia" [13].

En las opiniones escatológicas de Orígenes hay mucho discutible, pero en el caso presente, la idea es clara. Orígenes insiste, que la continuidad de la existencia individual se satisface suficientemente por la identidad de la fuerza vivificadora. Entonces, evidentemente, la identidad numérica de la composición material no es indispensable. La aspereza de la cuestión no consiste, en que Orígenes rechaza la materialidad de los cuerpos "espirituales" de la resurrección, sino en cómo él presenta la misma constitución del organismo corporal. He aquí, según él, "el cuerpo mismo" es precisamente "semblante," o "palabra seminal" del cuerpo, su fuerza crecedera y constructiva. En este punto él secunda firmemente a Aristóteles. Su "semblante" corresponde plenamente con la "entelequia" de Aristóteles, y lo que hay de nuevo aquí es su reconocimiento de la indestructibilidad del semblante o principio individual, o sea el mismo "principio de individuación." Sobre esto él construye la enseñanza acerca de la resurrección. En el actual "propio" cuerpo sus partículas materiales se reúnen y recrean precisamente por acción del alma, la cual también las "forma." Por eso, de cualesquiera que fueran las partículas de las que se constituye el cuerpo de la resurrección, la identidad misma de la individualidad psicofísica no se quebrantará y no se debilitará, porque esta fuerza, que la produce, queda sin cambio, inalterada. Esto es precisamente según Aristóteles: el alma no puede estar fuera de su cuerpo [14].

Una opinión semejante se repitió mas de una vez mas tarde, precisamente por influencia de Aristóteles; y en la actual teología romano-católica todavía permanece entreabierta la pregunta, en qué medida el reconocimiento de la identidad material del cuerpo de la resurrección con el cuerpo mortal pertenece a la esencia del dogma de la resurrección [15]. Y aquí no hay tanto una cuestión de fe, cuanto de interpretación metafísica. Hasta se puede pensar, que en este caso Orígenes transmite no su propio pensamiento, sino el generalmente aceptado. Mas aun, esta teoría "aristotélica" de la resurrección se conjuga difícilmente con la aceptación de la así llamada "preexistencia de las almas," y con este esquema de mundos reemplazantes y regresantes, adaptado de las ideas de los estoicos. No hay una completa correlación en esta enseñanza acerca de la resurrección con la enseñanza acerca de la "restauración universal" o apocatástasis.

En san Gregorio de Nissa la divergencia con las aisladas ideas de Orígenes se hace completamente evidente. La contestación del principal adversario de Orígenes en la cuestión que nos ocupa, el santo mártir Metodio de Olimpo, se reduce a la crítica de la comprensión del "semblante." En el entendimiento de Metodio la identidad del "semblante," no garantiza la continuidad de la personalidad, si el substrato material fuera a ser uno completamente diferente. Con esto se presupone otra representación acerca de las relaciones mutuas entre el "semblante" y la "materia," distintas a como lo presenta Orígenes [16]. En el caso dado san Gregorio de Nissa se adjunta a Metodio. En su síntesis escatológico él trata de unir los dos puntos de vista, hacer cohabitar la "verdad" de Orígenes con la "verdad" de Metodio. Y su construcción tiene un particular interés e importancia [17]. Gregorio de Nissa deriva de la unidad empírica o contacto del "alma" y del "cuerpo," de que su disgregación es la muerte. El cuerpo, abandonado por el alma y privado de su fuerza de vida, se desintegra, desciende y es arrastrado al ciclo general de la materia. La substancia por su lado, en lo general, no se aniquila. Mueren solo los cuerpos, pero no los elementos en sí mismos. Y, por si esto fuera poco, en la misma descomposición las partículas de lo que era cuerpo conservan sobre sí ciertos indicios o huellas de su habida pertenencia hacia uno u otro cuerpo y a su alma. En el alma misma también se conservan ciertas "señales de asociación," ciertos "indicios corporales" o marcas. Y el alma con su "fuerza cognoscitiva reconocedora" queda, aun en la separación mortal, presente ante los elementos de su cuerpo descompuesto.

En el día de la resurrección cada alma reconocerá los elementos que formaban su cuerpo por esas señales y marcas. Y esto es lo que es el "semblante" del cuerpo, su "imagen interior" o "modelo." San Gregorio compara tal restauración del cuerpo con el crecimiento de la semilla y también con el desarrollo del mismo embrión humano. Él se separa decididamente de Orígenes en la pregunta sobre de qué sustancia serán construidos los cuerpos de la resurrección. Si ellos fueran construidos de nuevos elementos, entonces esto "ya no sería una resurrección, sino la creación de un nuevo hombre." El cuerpo que resucita se reconstruye precisamente de los elementos anteriores, grabados, señalados o preimpresos por él en los días de su vida corporal, — de otra manera sería simplemente otra persona. Aun así, la resurrección no es simplemente la devolución o la reproducción de la actual existencia. Una repetición semejante realmente sería una "cierta interminable desastre, calamidad" En la resurrección la constitución humana se restituye no en el estado actual, sino en el "primordial" o "antiguo." Aquí hasta no tiene lugar el decir, que el cuerpo se "res-constituye." Mas bien — por primera vez se trae a aquel estado en el que debería estar y en el cual estaría, si no se hubiera abatido sobre el mundo el pecado y la caída. Y todo lo que hay en la constitución humana, que está ligado con la inestabilidad, con la edad, con los cambios exteriores y el envejecimiento, de ninguna manera está sujeto a la reconstitución.

La resurrección, de esta manera, no es tanto el retorno, cuanto el cumplimiento. Ella es una cierta nueva forma de existencia. El hombre resucitará para la eternidad, y la misma forma del tiempo decae. Por ello también en la resucitante corporalidad se suprime la fluctuación, la inestabilidad y la transformabilidad, y en toda su plenitud ella de alguna manera se contrae o "acorta." Esto no es solo el apocatástasis, sino también una recapitulación. Se desprende el sobrante maligno, — aquello, que se adhirió y creció por el pecado. Este desprendimiento no menoscaba la plenitud de la personalidad, porque es un sobrante, y no pertenece al orden y construcción de la personalidad. De esta manera, se reconstituye no todo en la constitución humana. La identidad material de los cuerpos resucitantes y murientes, para san Gregorio de Nissa significa mas bien la realidad de la vida vivida, la que debe ser integrada también en la existencia de ultratumba. En esto él difiere de Orígenes, para quien la vida empírica sobre la tierra representaba solo un episodio transitorio. Pero para san Gregorio era fundamental en la resurrección precisamente esta identidad del semblante (o variedad), o sea la unidad y la continuidad de la existencia individual. Él emplea la misma idea de Aristóteles acerca de la unipersonal e irrepetible unión del alma y del cuerpo.

La existencia de ultratumba, en el entendimiento de san Gregorio de Nissa, es el camino, en el cual la constitución corporal se purifica y renueva a semejanza de un metal precioso refinado en un crisol. Como resultado de esto se restablecerá el cuerpo renovado. Por eso san Gregorio llama a la muerte "bienhechora," — y este es un pensamiento general y permanente en los santos padres. La muerte es el tributo del pecado, y al mismo tiempo también es curación, medicación. En la muerte es como si Dios refundiera y refinara la vasija de nuestro cuerpo. Con un movimiento libre de la voluntad pecadora el hombre ingresó en la comunicación con el mal, y a nuestra constitución se la mezcló el veneno del vicio, el defecto, la vileza, la depravación. Y he aquí, ahora, semejante a un cierto recipiente de barro, el hombre en la muerte se desmiembra, y su cuerpo se descompone, para que después de la purificación de la recibida inmundicia a través de la resurrección nuevamente sea elevado a la inicial constitución.

Así la misma muerte resulta orgánicamente co-perteneciente a la resurrección, ella — es un misterioso y fogoso temple de la debilitada constitución humana. A través del pecado la dualidad psicofísica de la naturaleza humana se tambaleó y debilitó, y como resultado de eso el hombre se volvió mortal. En la muerte, sin embargo, él parcialmente se restablece, se medica de esta inestabilidad. Sin embargo solo la Resurrección de Cristo vivifica de nuevo la naturaleza humana y hace posible la resurrección universal [18]. La fundamental intuición primocristiana en la enseñanza acerca del hombre es la intuición de su unidad encarnada. Por eso el verdadero designio del hombre puede realizarse plenamente solo ante la resurrección universal.

La misma noción de la singularidad en la experiencia cristiana esencialmente se cambia en comparación con la antigua. Este cambio se pudiera describir o representar de la siguiente manera. En la visión del mundo de los antiguos existe una unicidad escultural — la intocable e irrepetible materialización de la imagen congelada. En la experiencia cristiana, por lo contrario, existe la singularidad de la vida vivida. Esta diferencia es mas importante y profunda, de lo que puede parecer a primera vista, porque en un caso — la individualidad es atemporal, y en el otro caso es temporal. Y esto está ligado con el hecho que el mundo antiguo no conocía y no admitía ninguna entrada desde el tiempo a la eternidad, — lo temporal es inevitablemente también pasajero. Lo acontecido de ninguna manera puede residir; lo que nace, también muere. No muere solo aquello que no nace, lo que no comienza, lo que en general no "existe," pero "es," precisamente lo que está fuera del tiempo...

En el entendimiento antiguo, hablando estrictamente, admitir la futura inmortalidad significaba, por eso mismo, también presuponer la pasada no natalidad, el no nacimiento. Y todo el sentido del proceso empírico se presupone precisamente en un cierto simbólico descenso desde la eternidad hacia el tiempo... La suerte del hombre se decide y cumple en el desarrollo, y no en hazaña. Queda como fundamental aquí el concepto naturalistico de la innata disposición, y no la misión creativa. Y esto está ligado precisamente con el defectuoso sentido del tiempo en el hombre antiguo... El tiempo es una cierta inferior o decadente esfera de la existencia. En el tiempo no sucede nada. En el tiempo solo se entreabren las realidades eternas e inmóviles. En este sentido es justamente que Platón llamó al tiempo "una cierta forma móvil de la eternidad" ("Timeo," 37d: ***e„ken kinhtOn tina a„inoj poiAsai).

Platón tiene en cuenta el tiempo astronómico, o sea la rotación de los cielos, el sistema numérico de la unidad presente. Cualquier movimiento trascendental aquí se excluye. Por el contrario, el tiempo "imita a la eternidad" y "tiene rotación por las leyes numéricas," para "asemejarse" a lo eterno todo lo que le es posible (38 a, b). Aquí son característicos estos matices — "reflejo," "semejanza." En el entendimiento antiguo la categoría fundamental de la existencia temporal es precisamente el reflejo, pero no la realización [19]. Porque verdaderamente todo, lo que debe "ser," ya "es" la mejor y mas perfecta forma fuera de cualquier movimiento, en la presente inmovilidad de lo intemporal, y no hay nada para agregar a esta independiente plenitud. Por eso todo lo que sucede es por lo mismo pasajero. Por eso se hace tan insoportable la carga del tiempo para el hombre antiguo con su "círculo" de surgimientos y terminaciones.

En la consciencia antigua no existe el sentimiento del deber creativo. Por el contrario se declara como superior la impasibilidad y la "indiferencia" del sabio, al cual no le interesan ni le inquietan las peripecias del proceso temporal. Él sabe, que todo sucede según las eternas y divinas "leyes" y medidas, y por eso él mismo aprende a través de la discordia de la existencia a contemplar la inmóvil y eterna armonía y hermosura del entero. El hombre antiguo dentro del tiempo sueña acerca de la eternidad, sueña acerca de la "huida" de este mundo al mundo inmóvil, al mundo de las contemplaciones inmóviles. De aquí es que son tan frecuentes en la antigüedad los sentimientos de irremediable perdición, debilidad e inutilidad. La ética antigua no se extendía en sus virtudes mas allá de la paciencia, y el sentimiento de responsabilidad se abría paso demasiado débilmente... El pensamiento antiguo no se elevó mas allá de la comprensión de la idea del destino [20].

Muchos aun hasta ahora siguen viviendo en un sentido del tiempo tan antiguo y precristiano, tomando e haciendo pasar el platonismo o el estoicismo como cristianismo. Precisamente con este defectuoso sentimiento del tiempo está ligada una confusión muy persistente. Parece inverosímil, que el destino del hombre pueda decidirse en "esta vida," que él pueda por sí mismo decidirla para toda la eternidad en sus diarios y prosaicos actos, obras y conductas (o actos y transgresiones). Pues todas estas actividades que hacemos aquí son tan insignificantes y pequeñas en comparación con la eternidad. ¿No es acaso esto solo una cierta "infinitamente pequeña cosa" en comparación con la infinidad del destino eterno? Precisamente de aquí se forma la sospecha de haber otras existencias para el hombre, cuándo y donde se abren para él mas posibilidades y extensiones...

Todos estos razonamientos solo se los puede denominar como inocentes. Ellos son atrasados hasta de nuestra experiencia cotidiana. El significado de los "sucesos" de nuestra vida se determina no tanto de su prolongación formal y regular duración, cuanto de su sentido interior y contenido. Por eso en nuestra determinación creativa interior nosotros no estamos formalmente ligados al esquema del tiempo. En el conocimiento y en el amor nosotros salimos fuera de los límites del tiempo, realizando lo supra-temporal en lo temporal. Entonces también los mismos sucesos en el tiempo resultan verdaderamente "una cierta forma móvil de la presente eternidad," — pero no en aquel sentido, que le dio Platón... En lo temporal se descubren unos ciertos claros hacia la eternidad, y en la aparición de lo eterno se descubre la insignificancia y lo ficticio de lo temporal... Lo existente esencialmente participa a lo presente, y no en el orden de manifestación, sino en el orden de realización, y realización para siempre... Y hay en nosotros este varonil y obligante, cuerdo y previsor sentimiento de necesidad creativa. Es asequible también para cada uno de nosotros esta visionaria aflicción acerca del irrevocable pasado, y directamente — del instante perdido.

Todo esto testifica, que ellos son misteriosamente conmensurables con la eternidad. Hablando brevemente, "una sola vida" es completamente suficiente, para decidir creativamente su destino, para hacer su elección. En cualquier caso, ninguna suma de instantes podrá acercar este siempre final balance hacia el criterio infinito. En cualquier caso, no es a través de composición de los momentos finales que se puede vencer esta ligadura con el final. Para cada persona hay solo una vida, ininterrumpida en la identidad de la voluntad y la consciencia, precisamente — en la identidad del personaje. Esta misteriosa semirecta del destino humano se extiende desde el nacimiento hacia la eternidad. Hay en ella diversas etapas: "la de aquí," que es vida corporeizada; el período de la separación y la espera después del sepulcro, el cual es también período de espera incluso hasta para los santos glorificados, porque aun ellos todavía solo "anhelan la resurrección de los muertos" [21]; el misterio de la consiguiente resurrección y el juicio: "la vida del siguiente siglo."

Pero en el recambio de estas etapas, se abre precisamente un único destino, se multiplica y crece una única personalidad, — sea cual fuere la dirección hacia donde ella crezca "a la resurrección de la vida" o a la "resurrección del juicio." Esto hasta ahora para muchos de nosotros parece incomprensible e inverosímil solo por el hecho, de que nuestro sentido del tiempo todavía no está suficientemente bautizado en la fuente de la experiencia cristiana, y en él nosotros demasiado frecuentemente persistimos como helenos incorregibles... La perspectiva temporal para el hombre antiguo siempre está cerrada y limitada, y el símbolo mas alto para él es el círculo que siempre vuelve a sí mismo. Y por eso la corriente del tiempo en su representación de alguna manera se segmenta en sustitución de los ciclos cerrados. Precisamente con esto está atada la idea de los eternos retornos. Bajo esta fantástica forma aun también el mundo antiguo presentía el misterio de la resurrección...

Los pitagoristas enseñaban acerca de los ciclos repetitivos. "Si creyéramos a los pitagoristas, entonces, después de pasado cierto tiempo, yo nuevamente voy a estar con este palito en la mano leyéndoles, y todos ustedes, como ahora, van a estar sentados delante de mí, y todo lo demás no va a ser de otra forma." Así es como transmitía las consecuencias de la enseñanza pitagórica Evdemo [22]. Aquí es característica precisamente esta exactitud de la repetición. La misma repetición está ligada con el carácter circular de los movimientos del mundo. En el mismo sentido habla Platón de las consiguientes encarnaciones y "rotaciones" en su "Fedra." Pero este esquema recibe un pleno desarrollo mas tarde en los estoicos.

Los estoicos enseñaban acerca de una tal universalmente abarcadora "periódica palingenesia de todo genero," en la cual también lo individual se reproduce con exactitud. Ya Zenón enseñaba, que no solo el mundo volvería en la misma forma, sino que volvería ese mismo Sócrates, como hijo de ese mismo Sofronicso y de la misma Fenareta y así siguiendo. El mismo pensamiento expresa después Marco Aurelio y Posidonio. Esta repetición sucede precisamente en el abarcamiento y dimensión cósmica, "retorna" todo el mundo, así hablaban los estoicos — acerca de la "restauración de todos los géneros."

Mientras tanto, una completa coincidencia no se alcanza, porque siempre hay una diferencia numérica. Sin embargo, movimiento hacia delante no hay ninguno, todo vuelve exactamente "en la misma forma." Resulta, realmente, un cierto horrendo perpetuum mobile, — como si fuera una caricatura sobre la resurrección... Aquí la existencia individual está totalmente incluida en el esquema cósmico, el hombre es entregado y dejado en el poder de los ritmos cósmicos y de la "corriente estelar" (lo que los griegos denominaban precisamente "destino"). Aquí asusta precisamente la situación sin salida, la imposibilidad de una verdadera novedad, la pesadilla de la eviterna determinación, este encerramiento de cada existencia, quién en qué fue engendrado, y cómo cada uno comenzó a ser. Aterroriza precisamente esta ausencia de historia real, la inexistencia de perspectivas trascendentales [23]. "La rotación y la traslación de las almas, pues, no es historia, — señala graciosamente Locev. — Esta es una historia, construida según el tipo de la astronomía, esto — es el punto de vista de la astronomía" [24].

En el cristianismo cambia el mismo sentido del tiempo. El tiempo comienza y termina, pero en él sucede el destino creativo e irreversible. Y el mismo tiempo es esencialmente único. La resurrección universal es la última frontera de este único tiempo, de este único destino del mundo creado, la universal plenitud de los plazos, el católico (universal) cumplimiento del tiempo[25].

La diferencia del sentido del tiempo cristiano y el antiguo o helénico no solo consiste en que al encerrado esquema de la rotación ahora se le contrapone el símbolo de una línea recta, de un rayo o de una flecha, que se extiende hacia una indeterminada e ilimitada lejanía. El orden temporal en la comprensión cristiana no es esa "mala infinidad" que no alcanza progresividad o movimiento. Este no es el antiguo apeiron [infinidad], que es contrapuesto a la también antigua medida o "limite." En el sentido cristiano del tiempo esta antigua tirantez entre el "límite" y lo "ilimitado" se deroga y vence. Porque la misma pregunta ahora está presentada de un modo distinto. La dialéctica entre lo "ilimitado" y el "límite" es, en esencia, dialéctica entre la "materia" y la "forma." Esto es la "manifestación" de las formas eternas, que se estampan en las de pocas cualidades y por eso completamente pasivos "sujetos," en la "materia."

A esta dialéctica se le contrapone en la experiencia cristiana algo mayor, mas grande. Se abren los espacios para hazañas y creatividad. Y el modo concreto del problema, trae desde adentro determinación y formalización en el orden temporal y le comunica cierta medida y ordenamiento. Y precisamente el carácter concreto del tema histórico desde el interior fusiona el tiempo corriente en uno íntegro vivo y orgánico. Y esto no es una unidad anatómica, no es la unidad de un esquema o esqueleto. Esto es precisamente una unidad vivencial, orgánica o fisiológica.***

Acerca de esto hablaba muy precisamente san Gregorio de Nissa. "Cuando la humanidad alcance su plenitud, entonces infaliblemente se detendrá este corriente movimiento de la unidad, alcanzando el indispensable límite, y en el lugar de esta vida sobrevendrá un cierto nuevo estado, separado del actual, que fluye en la destrucción y el nacimiento... Cuando nuestra naturaleza en el orden y unión correspondiente realice una completa rotación del tiempo, entonces seguramente se detendrá también este fluidal movimiento, creado por la sucesión de los que nacen. El pletórico del universo hará ya imposible un siguiente crecimiento en un número mayor, y toda la plenitud de las almas volverá entonces del estado invisible y disperso en reunido y visible, y esos mismos elementos de nuevo se unirán entre sí en aquella misma unión..." Y esto es lo que es la resurrección [26].

La terminología de san Gregorio es la acostumbrada, lengua de "filósofos exteriores," pero las palabras suenan distinto. El tiempo se detendrá, el recambio se detendrá, porque entonces se realizará y cumplirá, lo que debe ser cumplido. Lo sembrado madurará y surgirá... San Gregorio habla aquí precisamente acerca del interior cumplimiento de la historia... Y todo el proceso se nos presenta como único. Ninguna "repetición" o "retorno" es posible, porque no hay tiempo vacío, y no hay tiempo astronómico infinito o rotación de los cielos. Solo hay un único y concreto proceso de formación del ente, que se enraíza en la eternidad. La resurrección de los muertos es el único e individual reparto en los destinos de todo el mundo, de todo el cosmos. El único y último para todos, — el resumen universal y católico. Y "del otro lado" se extiende ya una cosa distinta, el futuro Reino, la "vida del siglo venidero." Lo anhelado queda por eso también todavía en curso. "Todavía no se ha manifestado lo que hemos de ser" (1 Juan 3:2). Eso será una nueva Revelación. En la Resurrección se abrirá el Reino de Gloria [27].

Entonces vendrá la "Sábado Bendito" y para toda la creación, "este día pacífico," el misterioso "octavo día" de la creación, "día sin atardecer" del Reinado. Entonces la "Pascua de la incorrupción" se extenderá sobre todo el mundo. "Toda la creación se renovará y se hará espiritual, se hará morada inmaterial, incorruptible, invariable y eterna. El cielo se volverá incomparablemente mas brillante y claro, que como se lo ve ahora, y se renovará completamente. La tierra recibirá una nueva e indecible hermosura, y se vestirá en multifacéticas e inmarchitables flores, luminosas y espirituales. El sol brillará siete veces mas fuerte que ahora, y todo el mundo se hará perfectísimo mas allá de cualquier palabra. Se volverá espiritual y divino, se unirá con el mundo inteligente, resultará un cierto paraíso del pensamiento, Celestial Jerusalén, imprescriptible herencia de los hijos de Dios" [28].

Y, sin embargo, después de la resurrección de los muertos seguirá el Temible Juicio Final. En el interior de la misma Resurrección se conserva la estricta dualidad de la "vida" y el "condenación." En esto hay una nueva dificultad y "tentación" para el razonamiento. Aquí nuevamente estamos en el límite entre lo visible y lo invisible. Aquí nuevamente se entreabre el misterio de la dualizada libertad. El apocatástasis de la esencia no deroga la libre voluntad. La voluntad no puede ser doblegada forzadamente, ella debe moverse "sobre la causa de la libertad," moverse desde adentro, desde lo interior por el amor. Esto lo comprendía plenamente también san Gregorio de Nissa. Pero precisamente aquí se evidencia con suma claridad la limitación del intelectualismo helénico. La evidencia se presenta como condición suficiente para la inclinación o la conversión de la voluntad. Y entonces, según ellos, delante del rostro de la presencia de la Verdad y Justicia ya no habrá, para la voluntad maliciosa, posibilidad de negarce u oponerse. Todo de "descubrirá" (se volverá claro).

En estas conclusiones se expresa la típica identificación helénica del "pecado" con la "ignorancia." Sin embargo en el alma caída se oculta una oscura profundidad, a la que no doblegará ninguna evidencia. La consciencia del helenismo incorporada en la Iglesia debía todavía pasar la larga y difícil escuela del ascetismo, del ascético autoconocimiento y autoexperimentación, para liberarse de esta intelectualística inocencia. En san Máximo Confesor nosotros encontramos ya un nuevo, reelaborado y profundizado entendimiento del apocatástasis. Las almas apagadas aun en la misma contemplación de la Divinidad quedarán incólumes. Esto es misterioso, e inalcanzable para el razonamiento. Pero es convencedor para el corazón amante. Porque el amor solo existe en la mutua libertad [28].

En la resurrección se restaura la integridad de la creación. Pero el pecado y el mal tienen su asiento en la voluntad. De aquí el entendimiento helénico concluía acerca de la inestabilidad del mal, el cual debe dispersarse por sí mismo, a causa de su limitación interior y debilidad.

Por el contrario, la experiencia cristiana testimonia acerca de increíblemente estancada y obstinada voluntad. Con esto está precisamente ligada la misteriosa paradoja del arrepentimiento. El pecado pertinaz hasta en la restauración universal quedará sin ser curado. Pero el pecado arrepentido se perdona "en unica hora." Y para esto no son necesarias ni largas peregrinaciones, ni la traslación de las almas, ni todo este pretencioso camino de ingénitas transformaciones. Ellos no son necesarios y no tienen ningún poder. Significa mas la gota de una lágrima, si es de corazón, y la ofrenda de la viuda en el templo... Porque el pecado y el mal no vienen de la impureza exterior, ni de la natural inmundicia, sino de la infidelidad interior, ante todo por la perversión de la voluntad. Por eso solo en el accionar interior y en hazaña se quita el pecado. La Gracia cura la voluntad solo en el "misterio de la libertad."

La resurrección universal es el cumplimiento de la Iglesia... Y ya ahora acciona en la Iglesia. En la experiencia espiritual de la Iglesia y en la participación de los Sacramentos se entreabre el misterio de la vida venidera, y "parcialmente" precomienza el mismo esperado Reino... Y solo de las profundidades de esta experiencia nosotros en humildad podremos comprender, "lo que será."

1. San Juan Crisóstomo. In Hebr. hom. 17, 2, PG 63, 129.
2. Ver Orígenes. Contr. Cels. V, 14; Koetschau, S. 15.
3. Plotin. Eneada II, 9, "contra los gnósticos," comenzando desde 15 y hasta el final. Acerca de Plotin como pensador religioso, su mejor obra: Abbe R. Arnou. Le desir de Dieu dans la philosophie de Plotin. Paris, 1921. La imagen de la huida ya esta en Platón: "¡es necesario huir de aquí lo mas pronto posible!" (Feetet, 176a). Y toda la vida del filósofo es "una preparación para la muerte" (Fedon, 81a). El estado encarnado del alma es, para Plotin, solo cierto pasajero episodio en su destino y ella se olvidará completamente de esta vida terrenal cuando vuelva y se eleve hasta la bienaventurada contemplación (véase toda la Eneada IV). Véase Blonsky P. Filosofía de Plotin. M., 1918, p. 146 en adelante.
4. San Juan Crisóstomo. De ressurr. mort., 6, PG 50, 427–428.
5. Мinucio Fйlix. Octavius, 34; Halm, p. 49.
6. Ern V. T. Cartas acerca de la Roma cristiana, carta tercera — En las catacumbas de san Calixto // Noticiario teológico. 1913, enero, p. 106.
7. San Atanasio el Grande. De incarn., 21, PG 25, 132.
8. Padre P. Florensky. Columna y afirmación de la verdad. La experiencia de la feodisea ortodoxa. М., 1914, pag. 291–292.
9. Аristуteles. Acerca del alma. Libro II, desde pag. 412 en adelante (yo he empleado la edición comentada de Trendelenburg); ver I, 3, 407b.
10. Loсеv А. T. Esbozos del simbolismo antiguo y de la mitología. Т. I. М., 1930, pag. 67, 632, 633. Vйase también el otro libro del mismo autor: El cosmos antiguo y la ciencia contemporánea. М., 1927. Aquí esta reunido y con reflexión estudiado un enorme material de la historia de toda la filosofía griega en general, de la filosofía de Platón y del "platonismo" en particular. El autor tiene en vista todo el tiempo la problemática del "platonismo cristiano." En estos libros atrae la agudeza y la gran audacia y valentía de pensamiento.
11. Аtenбgoras. De resurr., 14, 15.
12. El viejo libro Atzberger L. Geschichte der christlichen Eshatologie innerhalb der vornicaenischen Zeit. Fr. i-Br., 1895, todavía no reemplazado por uno mejor. En ruso véase Oksiuk М. T. Escatología de san Gregorio de Nissa. Kiev, 1914. En una introducción muy exhaustiva (que abarca la mitad del libro) se da una revisión general de la escatología oriental en el período precedente, se dice mucho también acerca de los menores contemporáneos. Pero el material occidental no es tocado en absoluto (ni siquiera Tertuliano). Y el autor se limita solo a la detallada comparación de los textos, sin análisis teológico e histórico-filosófico.
13. Los correspondientes textos reunidos y compilados en: Oksiuk М. T. Léase obr., vp. 162–174 y otros. Véase asimismo las monografías fundamentales acerca de Orígenes: Redepenning. Bd. II. Bonn, 1846; Denis J. La philosophie d’Origene. Paris, 1884, p. 297 ss.; Bigg Ch. The christian platonists of Alexandria. Oxford, 1886, pp. 225 ff., 265 ff.; Prat E. Origene. Le theologien et l’exegete. Рaris, 1907, р. 87 ss.; Ramers C. Des Origens Lehre von der Auferstehung des Fleisches. Trier, 1851; Kraus J. B. Die Lehre des Origens uber die Auferstehung der Toten. Regensburg, 1859; Meyer, Hans. Geschichte der Lehre von den Kiemkraeften von Stoa bis zum Ausgang der Patristic. Bonn, 1914. De los mas nuevos es necesario nombrar: Cadrou R. Introduction au systeme d’Origene. Paris, 1932; Bardy G. Origene, Dictionnaire de la theologie catholique, fasc. 95–96. Paris, 1931, col. 1545 ss.; véase también el artículo viejo: Bp. Westcott. Origen // Smith a Wace Dictionary. IV. 1887.
14. Véase en: Strajov P. Resurrección. I. La idea de la Resurrección en la consciencia religioso- filosófica precristiana. М., 1916, ver pag. 27 en adelante, 128 en adelante. Es posible presuponer la influencia de los comentarios de Alejandro de Afrodisic. Ver: Losev А. T. El cosmos antiguo, desde 438 en adelante — "el alma como escultura semántica vital" en Aristóteles...
15. De los escolásticos tardíos es necesario nombrar a Durand, "doctor decidido" (um. 1332 o 1334). Él pone la pregunta: "Supposito quod anima Petri fieret in materia quae fuit in corpore Pauli, utrum esset idem Petrus qui prius erat" [???], y responde: "Cuicumque materiae uniatur anima Petri in resurrectione ex quo est eadem forma secundum numerum per consequens erit idem Petrus secundum numerum" [???]; lo cito según Fr. Segarra (S. J.). De identitate corporis mortalis et corporis resurgentis. Madrid, 1929, p. 147. De los teólogos romanos contemporáneos se atiene a esta visión el cardenal L. Billot: véase Quaestiones de Novissimis, auctore L. Billot, S. J. Romae, 1902, thesis XIII, p. 148 ss. Véase asimismo Sparrow-Simpson W. J. The Resurrection and Modern Thought. Longmans, 1911.
16. Comp. Oksiuk M. T. Leer obra, desde 206 en adelante; ver también Farges J. Les idees morales et religieuses de Methode d’Olympe. Paris, 1929.
17. De las obras de san Gregorio acerca de la cuestión que nos ocupa son especialmente importantes: el diálogo "Acerca del alma y de la resurrección," las tertulias "Acerca de la constitución del hombre" y su "Gran palabra anunciadora." Para una exhaustiva selección, recopilación de textos ver el nombrado libro de Oksiuk. Una reseña general comprimida véase en mi libro: Los Padres orientales del siglo IV. París, 1931, v. 130 en adelante. Véase asimismo el interesante artículo: Strajov P. Átomos de vida // Noticiario Teológico. 1912, Enero, v. p. 1–29; y en su colección "Ciencia y religión," 1915.
18. Véase mas detalladamente en mi artículo: Acerca de la muerte en la cruz // Pensamiento Ortodoxo. Num. 2. París, 1930, v. 148–187 [ver. desde {???} de la edición actual].
19. Ver también las anotaciones Taylor A. E. A commentary in Plato’s Timaeus. Oxford, Clarendon Press, 1928, ad locum, p. 184 ff. y la separada digresión: IV. The concept of time in the Timaeus, pp. 678–691; ver también Rivaud A. Le probleme du devenir et la notion de matiere dans la philosophie grecque depuis les origines jusqu’a Theophraste. Paris, 1906; y su edición y traducción "Timeo," con artículo introductorio, en Collection Bude. Рaris, 1925. Se puede nombrar también el libro Baudry, J. Le probleme de l’Origine et de l’Eternite du Monde dans la philosophie grecque. Paris, 1931.
20. Acerca del carácter no histórico de la filosofía antigua véase en Losev y también en Schpengler, en el primer tomo de su famoso libro (hay también una traducción en ruso). Véase las interesantes comparaciones en Laberthonniere L. Le realisme chretien et l’idealisme grec. Paris, 1904. Es necesario señalar también el reciente y detallado libro: Guitton J. Le Temps et l’Eternite chez Plotin et saint Augustin. Paris, 1933. Véase también mi artículo: Evolution und Epigenesis, Zur Problematik der Geschichte // Der Russische Gedanke. Hf. 3.
21. Hay solo una excepcion: "en las oraciones de la siempre in vigilia Madre de Dios... el sepulcro y la mortalidad no subsistirán." La Resurrección ya se realizó para la Madre de Dios y Novia de Dios, por la fuerza de Su incomparable e inmensurable unión con el Nacido de Ella.
22. Ap. Simpl. Physic. 732, 26, Diels, I.3 (1912), 355.
23. Vease el exhaustivo artículo: Meyer, Hans. Zur Lehre von der ewigen Wiederkunft aller Dinge. Festgabe A. Ehrhard, 1922, S. 359 ff.; ver Strajov P. Leer ob., p. 34 en adelante.
24. Locev А. T. Rasgos del simbolismo antiguo y la mitología, p. 643. Ср. Guitton J. Op. cit., pp. 359–360:"Les Grecs se representaient la presence de l’eternel dans le temps sous la forme du retour cyclique. Inversement, ils imaginaient volontiers que le temps se poursuivait dans l’eternel et que la vie presente n’etait qu’un episode du drame de l’ame: ainsi le voulaient les mythes... Ici la pensee chretienne est decisive... Les ames n’ont pas d’histoire avant leur venue. Leur origine, c’est leur naissance; apres la mort, la liberté est abolie avec le temps et l’histoire cesse. Le temps mythique est condamné. Les destinees se jouent une fois pour toutes, le Christ s’incarne une fois pour toutes. Le temps cyclique est condamné" [Los helenos se representaban la presencia de lo eterno en el tiempo en la forma de los retornos cíclicos. Ellos admitían con agrado, que el tiempo dura eternamente, y que la vida actual es no mas que un episodio de la existencia del alma — pues es que así lo exigían los mitos. Aquí el pensamiento cristiano se expresa perfectamente determinado. El alma no tiene historia hasta su aparición en este mundo. Ella surge con el nacimiento del hombre, y con la muerte desaparece la libertad y la historia se detiene para ella. El sistema mitológico del tiempo es derogado. El destino del hombre se decide de una vez y para siempre. Cristo se encarnó una sola vez y para siempre. El tiempo cíclico ha sido destronado].
25. Vease mi artículo: La creación y la creatividad // Pensamiento Ortodoxo. № 1, 1928, v. 176–212; o en francés: L’idee de la creation dans la philosophie chretienne // Logos, Revue internationale de la pensee orthodoxe. № 1. Bucarest, 1928.
26. San Gregorio de Niza. De anima et resurr., Krab. 122, 124.
27. Vease mas detalladamente en: Tuberovsky A. M. Resurrección de Cristo, Experiencia de la ideología mística del dogma pascual. El jardín de san Sergio. 1916.
28. San Simeón el Nuevo Teólogo. Palabras. Т. I / Prim. Ob. Teofan. Ed. 2-е. М., 1892, с. 382. La edicion griega no me fue posible conseguirla.
29. Acerca de la diferencia entre la “curaciуn de la naturaleza” y “curaciуn de la voluntad” vйase en mi artнculo “Acerca de la muerte en la cruz,” mencionado mas arriba. Vйase tambiйn еn Pusey E. B. What is of Faith as to Everlasting Punishment, 1879; aquí se da un balance y análisis de opiniones y textos de los santos padres. Los textos de san Máximo (principalmente, de Ambigua) están señalados en: Epifanovich S. L. San Máximo Confesor y la teología bizantina. Kiev, 1915, v. p. 82 y 83, en notas. Véase en mi libro: Los padres bizantinos. 1933, p. 225 en adelante.

Sobre este término véase en los comentarios al artículo "Comprensión de la Creación según san Atanasio el Grande."

(voskresenie_mertvyh_s.doc, 09-10-04)